苏格拉底凡通过身体而后到达心灵的东西，人与动物都具有天赋能力去感知；至于思考这种感受的存在与功用的能力，却需要经常苦练，并加以后天教育，才能培养起来。是不是这样？
泰阿泰德毫无疑问。
苏格拉底不能理解物的“存在”，还能理解物的真理吗？
泰阿泰德不能。
苏格拉底不能掌握物的真理，还能认识物体吗？
泰阿泰德不能，苏格拉底。
苏格拉底然而知识不存在于对事物的感受中，却存在于由感觉而引起的思想中；显然，由思想能理解事物的“存在”与事物的真理，由感受则不能。
泰阿泰德显然是这样。
苏格拉底它们彼此之间既有这样大的差别，还能赋予它们以同样名称吗？
泰阿泰德的确不妥。
苏格拉底视觉、听觉、嗅觉、冷热感觉，它们应有什么名称？
泰阿泰德除了叫做知觉，还能有何名？
苏格拉底统称为知觉？
泰阿泰德当然。
苏格拉底我们说，由感觉不能获得事物的真理，因为由此不能理解事物的“存在”。
泰阿泰德不能。
苏格拉底便也不能获得有关事物的知识。
泰阿泰德也不能。
苏格拉底泰阿泰德，知觉与知识断非同物。
摘自（古希腊）柏拉图《泰阿泰德》186c—E
既然黑暗中用手感觉到的形状，和那在亮光中在白昼里用眼睛所见的，我们知道多少是同样，可见触觉和视觉必定是由同一个原因所引起的。
所以如果我们试摸摸一个正方形，而得知它在黑暗中对我们的刺激，那么，在亮光中还能有什么正方形。
能落入我们的视野，除了原物的肖像？因此，视觉的原因显然在于肖像，没有它们也就没有什么能被看见。
我所说的这些薄膜到处在飞动，从各方面被抛出，抛散在一切方面。
但既然我们只借眼睛才能看见，所以只要我们把视线转向哪里，那里的一切东西就以它们的形状和颜色撞击着我们的视觉。
每件东西离开我们能有多远，肖像能使我们看出来分别出来，因为当肖像被送出的时候，它立刻把那位于它和我们眼睛之间的空气向前推动驱迫。这样一来这份空气就全部滑动而穿过我们的眼球，并且好像就疾穿过我们的瞳孔，这样继续通过去，因此就发生了这样的情况：我们看出了每件东西离开我们是多远；在它前面被驱策的空气越是多，穿过我们眼睛的风吹得越长久，那件东西看来就是离我们越远：这一切当然是以极大的速度进行的，以致在一个瞬间我们就能看出。
它是什么物体，和离我们有多远。
在这方面这一点也不应引起惊异：虽然那些击中我们眼睛的薄膜不能一个一个地单独被看见，但是物的本身却能知觉到。
因为当风一点一点地打击我们的时候，或者当严寒流向我们的时候，我们并不感觉到风的个别的粒子，或个别的冷粒子，而却是一下子感觉到它们的全部；我们也看见冲击如何影响我们的身体，就好像有一个东西正在打击着我们，使我们感觉到在我们之外的它的身体。
再者，每当我们用指尖击打石头的时候，我们触到石的外部和表面的颜色，但由接触而感到的却不是它的颜色，而是石头内部深处的那种坚硬。
摘自（古罗马）卢克莱修《物性论》Ⅳ
你将发现：是感觉最先创造出了真理的概念，感觉也是不可反驳的。
因为必须找一种更值得我们相信的，它必须借自己的权威用真的击败错误的；然则，还有什么应该比我们的感觉更值得我们信托？难道应该是推理，那从某种错误的感觉中诞生的东西，反而足以用来反对那些感觉，虽然推理本身完全是从感觉衍生出来的？因为除非这些感觉是真的，则一切的推理也都会出错误。
或者，难道耳朵应该有能力责备眼睛；抑或触觉能够骂耳朵？是否味觉应该控告这个触觉，抑或由鼻子来反驳它，或者由眼睛来击败它？我相信都不是这样，因为对于每一感官，都已划分好它独特的任务；各有各自的能力；所以我们总被迫分别地去觉知柔软、寒冷和热；分别去觉知所有各种颜色，以及任何和颜色联在一起的东西。
同样地辨味的舌头有它自己独特的能力，气味和声音也是分别被觉知的。
所以没有一种感官能裁判别一种感官。
也没有任一种感官能责备它自己，因为永远必须认为它是同样地值得同等的信任的。因此，任何时候任何东西对这些感官显出是怎么样，它就真是那么样。假如理性不能对我们揭示出为什么在近处是四方的东西从远处看来却像是圆的，那末，在这种不能举出恰当的理由的情况之下，我们与其让显然的事实从我们手中漏掉，从而伤害了那种最基本的信念，破坏了我们的生命和安全所依赖的整个基础，那就还不如提出错误的原因来说明这两种形状。
因为不仅一切的推理都会被推倒，而且即便我们的生命也会立刻崩溃，除非我们敢于信任我们的感官，避开悬崖和那些同样危险而应该避开的东西，而迅速地去找寻与它们相反的东西。
所以被收集起来反对感官的那一大堆东西，都是徒然的空话。
摘自（古罗马）卢克莱修《物性论》Ⅳ
这样，当我们把这些声音。
从我们身体的深处追出去，把它们从口腔驱出去的时候，那敏捷的舌头，言语的制作者，就使它成为分节的声音，嘴唇的塑造又给他们以形式。
因此，如果声音从起点到终点其间的距离是短的，则话语就必定也被明白地听到，被清晰地判别。
因为那时候声音还保存着它的形式，保存着它的形状。如果其间的距离。
超过了适当的长度，话语就必定会由于通过太多的空气而被搅乱，而语音在风中飞过时就会失去秩序，以致你虽然能够知觉到声音，却不能分清那些话是什么意思；因为当语音到达我们的时候，它已遭受了这样厉害的骚扰和阻碍。
摘自（古罗马）卢克莱修《物性论》Ⅳ
来吧，现在我将要来指出气味的冲击如何接触鼻孔。
首先，必定存在着许多的东西，各种气味从它们滔滔地流出来；我们必须意想它们流着、流着，把它们自己向各处散射开去。
但是某一种气味更适宜于某些生物，而对于其它生物适宜的是别的气味，这是由于元素形式的不同所致。
因此，在微风中，蜜蜂远远地就被蜜味所引诱，而引诱兀鹰的则是死尸。
摘自（古罗马）卢克莱修《物性论》Ⅳ
所有的感官知觉都只能通过某种身体物质的媒介才能发生，因为当灵魂脱离身体时，就完全被精神界域所吸取。感官知觉不是对精神的把握，而只是对可感物的把握，如果灵魂要构成知识或印象与感觉对象之间的任何关系的话，它就必须与感觉对象接触，不管通过什么连接这道鸿沟的桥梁。
因而，知识是通过身体器官的媒介而实现的。
摘自（古罗马）普罗提诺《九章集·第四》Ⅴ，1
肉体的感觉，正因为是肉体的感觉，所以非常迟钝，这是它的特性。它所以造成的目的，是为了另一种事物，为这些事物已经绰有余裕；但对于从规定的开端直到规定的终点，飞驰而过的事物，感觉便无法挽留。
因为在你创造它们的“言语”中，事物听到这样的则律：“由此起，于此止”！
摘自（古罗马）奥古斯丁《忏悔录》Ⅳ，10
你通过肉体而感觉的一切，不过是部分，而部分所组成的整体，你看不到，你所喜欢的也就是这些部分。如果你肉体的感官能包罗全体，如果不是由于你所受的惩罚，感官不局限于部分，那末你一定希望目前的一切都过去，以便能欣赏全体。譬如，我们说的话，你是通过肉体的器官听到的，你一定不愿任何一字停留着，相反，你愿意声音此去彼来，这样才能听到整个一席谈话。同样，构成一个整体的各部分并不同时存在，如果能感觉到整体，那么整体比部分更有吸引力。
摘自（古罗马）奥古斯丁《忏海录》Ⅳ，11
感官……足以胜任验证和报道真理，当然并不总是急迅地，而是通过比较，通过工具的帮助，并通过把那些对感官来说太薄弱的东西制作并促使成为可被感官理解的东西。
摘自（英国）培根《学术的进展》第二卷，ⅤⅢ，4
凡是显示红色的，或者不如说使物体显示这种颜色的那些均匀的光和光线，我就称之为红色的，或者使成红色的；那些使物体显示黄色、绿色、蓝色和紫色的，我就称之为使成黄色的，使成绿色的，使成蓝色的，使成紫色的等等。不论何时，如果我说到光和光线是有颜色的或者赋有颜色的，那末读者应该知道，我在这里不是正确地按照哲学的意义而言的，而是粗糙地按照一般人在看到所有这些实验时容易形成的这样一些概念而言的，因为正确地说来，光线并没有颜色。它们里面没有别的东西，只有某种能激起这样或那样颜色感觉的本领或倾向。正像声音一样，它在钟和乐弦线或其它发音体中不是别的，只是一种颤抖运动，在空气中不过是从发音体发出的这种运动的传播，而在感觉中枢中则是以声音形式出现的这种运动的一种感觉；所以颜色在物体中也不是别的，只是一种能把这种或那种光线比别种光线更多地反映出来的倾向；在光线里面它们不过是把这样或那样运动传播到感觉中枢去的倾向，而在感觉中枢中，它们则是以颜色形式出现的这些运动的许多感觉。
摘自（英国）牛顿《光学》Ⅰ，2
倘使我们能揭示出那些隐藏在每一灵魂中并在时间内的发展中才被感知的东西、我们或许可以探窥到宇宙的美。但是，由于灵魂的每一明晰知觉都包含有无数的混乱知觉——它们囊括整个宇宙——因此，灵魂只是在具有明晰的和强化的(或者表露出来的)知觉条件下，本身才能对具有知觉的东西有所认识；灵魂的完满性与它所具有的明晰知觉是相应的。任何灵魂对无限、对一切事物都有所认识，但这种认识是混乱的。恰如我们在海边漫步时听到海潮的巨大喧嚣一样，我听到的由特定浪涛发出的特定声响，它们构成总的喧嚣。但我却不能将那些特定的声响一一分辨出来。我们的混乱知觉来自整个宇宙加之于我们的印象。
摘自（德国）莱布尼茨《自由和神恩的原则》13
我们之所以容易想象自己的感官只呈现出物质的事物来，乃是因为我们缺乏反省。
每一种感觉作用，在充分考究之后，都可以使我们看到自然中那两部分：物质和精神。因为在听和看时，我们固然知道，在自身以外有一种物质的东西——感官的对象——可是我们更确乎知道，我们自身中有一种精神的实质在看、在听。这一种动作，我相信它不是由无知觉的物质出发的。而且离了非物质的能思想的东西，它也是不能存在的。
摘自（英国）洛克《人类理解论》第二卷，ⅩⅩⅢ，15
由于我们对于别人的亲身感受不会有直接的体验，所以我们不会得知他们的感官所受刺激的方式，我们只能想象自己在类似情景中会得到什么样的感受。尽管我们的兄弟正在经历磨难，但只要我们自己处于悠闲自在中，我们的感官就绝不会告诉我们他所蒙受的痛苦。感觉之流没有也不会将我们载出自身之外，只有通过想象，才会对我们兄弟的体验有所认识。
摘自（英国）亚当·斯密《道德情操论》
不论我们的知识以何种模态或方式与对象发生关联，十分清楚的是，它与对象发生直接关联的方式是直观的方式。一切思维正由此而得其质料。但是，只在对象被授予于我们的限度内直观才发生。而对象的授予，又只是由于对象以某种方式激动心灵才是可能的，至少于人而言是如此。我们由某种方式为对象所激动而接受表象的能力(感受性)，称作感性。因此，对象通过感性的途径而给予我们，由此使我们产生直观；直观通过知性而被思维，而且由思维产生概念。但一切思维，不论其为直接地或间接地，最终必与直观相关，因此在我们人类这里，最终必与感性相关。因为除此而外没有别的方式能使对象给予我们。
在我们为对象所激动之限度内，对象所及于表象能力的结果，即是感觉。通过感觉而与对象发生关联的直观，称作经验的直观。
经验的直观的未经规定的对象泛称为现象。
在现象中与感觉相应的东西，我称之为现象的质料，但对那种规定现象中的杂多使之能在某种关系中加以整理的东西，我称作现象的方式。那种感觉在其中被安置，通过它感觉以某种方式被整理的东西，本身不能是感觉。所以，一切现象的质料都仅仅是后天给予我们的，而现象的方式必须先天地存在于我们心中，从而必须被视作是与一切感觉相分离的。
凡表象，其中如不含感觉的成份，我称之为纯粹的(就这个词的先验意义而言)。与此相应，一般感性直观的纯粹形式——现象世界的一切杂多内容通过特定关系在这样的形式中得到安排和观察——必定先天地存在于我们心中。这种感性直观的纯粹方式，我称为纯粹直观。因此，如果从我们关于一物体的表象中，抽掉我们知性思维为属于物体的性质，如实体、力、可分性等等，又抽去那些属于感觉的东西，如不可入性、坚硬、颜色等等，在经验的直观中也还有留存的东西，即广延与形状。广延和形状属于纯粹直观，纯粹直观作为感觉的单纯形式，不具有任何感官或感觉的实在对象，先天地存在于我们心中。
摘自（德国）康德《纯粹理性批判》“先验感性论”
一般说来，只因为运动，我们才获得印象，我们可以构成一个公理，即：没有运动，便没有感觉。这个一般原则非常贴切地适用于对热和冷的感觉：当我们触摸一冷物体，热量(它总是在一切物体中趋向于平衡)便从我们的手传递到我们触摸的那一使我们感受或感觉冷的物体。当我们触摸一热物体时，便有相反的情况发生，这时，从这物体传递到我们的手的热量产生了对热的感觉。如果手与被触摸物体的温度相同，或几乎相同，我们就不会获得感觉印象，不管是热的还是冷的印象，因为没有运动或热的传递；因而，如果没有相应的运动去产生感觉，任何感觉都不会发生。
摘自（法国）拉瓦锡《化学元素》Ⅰ，1
哦！与其过有思想的生活，莫如去体验有情感的生活。
摘自（英国）（英国）济慈《致本杰明·巴利》(1817年11月22日)
对人说来，只有一种绝对确实性是可能的，那就是：无论何时他所具有的情感都实实在在地存在着。
摘自（英国）T.H.（英国）赫胥黎《致J.G.T.森克莱尔》（1890年7月21日)
变成为有意识的状态是一种特别心理行为，不同于且独立于变成为固定或重现的过程，意识在我们眼中是一种感觉器官，它感知从另一源泉输来的内容。
摘自（奥地利）弗洛伊德《梦的解释》Ⅳ