郑士有
同世界其他国家、民族一样，中国民俗信仰的产生大致可以推溯到旧石器时代。据考古发现，距今一万八千年前的北京山顶洞人，用红色铁矿粉撒在尸体周围，并在尸体周围发现了装饰物，说明当时已经有了灵魂的观念，已经产生了早期的信仰民俗。至新石器时期，信仰民俗活动已极为普遍和频繁，已成了当时先民生活的重要组成部分。商周以后，因为有了文字的记载，我们能从文献的描述中感受到先民对神灵是如何的虔诚，对于巫术的力量是如何的坚信不疑，对于鬼怪又是如何的恐惧。尽管这些记载大多反映的是上层统治者信仰的情况，但民间的情况恐怕有过之而无不及。中国是世界上惟一一个文明没有中断过的文明古国，文化积淀深厚，民俗信仰也是如此，不仅层积极为丰厚，而且五光十色。
与民俗信仰的发生相比，对民俗信仰的研究则要晚得多，大致可分为三个阶段。本文拟粗线条地对每个阶段的特点作简单的分析。
一、20世纪前的“前学科阶段”
在中国，先秦时期就已开始对民俗信仰的研究。但同其他民俗事项的研究一样，由于中国古时文史哲不分，整个封建社会时期对民俗信仰的研究均附属于史学和哲学的研究。如在批判天命论的时候探讨天帝信仰问题，在谈论鬼神是否存在的时候研究鬼神信仰，在评价某一朝代、某一帝王的功过得失时涉及种种信仰现象等。这一阶段的研究，涉及的范围很广，其研究基本呈现了三个取向：
一是“溯源”研究。侧重于探讨民俗信仰事项是如何产生的问题。如《易经·系辞》中把八卦的产生推溯到传说中的包牺氏：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”元明之际的谢应芳著有《龟巢稿》、《辨惑编》、《思贤录》等著作。在《辨惑编》中对死生、疫疠、鬼神、祭祀、妖怪、巫觋、卜筮、治丧、择葬、相法、禄命、方位、时日、异瑞等十五项分别进行了研究，有的揭示了其源流，有的揭示了其产生的根源。前者如他对“三姑庙”的考辨，认为是把“三孤”（原为少师、少傅、少保的官名）讹为三姑，加以神化，并冶容美饰，为众所瞻仰，敬而神之；又如“拾遗”讹为“十姨”，并以“十姨”为一妇人而神化等。
二是“考辨”研究，考辨民俗信仰事项的“真”、“伪”，是否可信。
从先秦开始，就一直进行着有神论和无神论的争论，争论的焦点集中在：是否存在有意识的“天”？天是否会干预人事？天神信仰是否合理？是否有鬼神？鬼神信仰是如何产生的？人是否能修炼成神仙？巫术、占卜是否有用？祥瑞说是否可信？等等。在争论和考辨的过程中，逐渐加深了对民俗信仰的研究。这是中国古代民俗信仰研究最突出的成就之所在。
三是“探源”研究。探讨民俗信仰事项产生的根源及规律性。
鬼神信仰是中国民俗信仰最主要的内容之一，它是怎样产生的？历代有不少学者对此作过有益的探讨：
战国时期的荀子，不相信鬼神的存在，他认为鬼是人在精神恍惚、心志不清的时候留下来的印象。《荀子·解蔽》举了这样一个例子：夏首的南边有个叫涓蜀梁的人，此人既愚而又事事恐惧。在月光明亮的晚上走路，低头见自己的影子，以为是伏在地上的鬼；仰头见自己的头发，又以为是站着的妖怪，于是转身就跑，等回到家中，竟断气而死。由此，他得出结论说：有人以为见到鬼神，其实只是一种错觉造成的假象。透露了他已从认识论角度寻找鬼神观念产生的原因。
汉代刘安继承了这种观点，并进一步分析了鬼神观念产生的根源，认为鬼神观念的产生：一是“闻见鲜而识物浅也”，即由于少见多怪造成；二是由人们的错觉造成，是“怯者夜见立表，以为鬼也”；三是由于“托鬼神以伸诫”，“借鬼神之威，以声其教”，鬼神是由人造的，是用来伸诫与教化的；四是产生于人的报功观念。说：“禹劳天下，而死为社；后稷作稼穑，而死为稷；羿除天下之害，而死为宗布，此鬼神之所以立。”［1］
东汉王充对于鬼观念产生的原因也认为：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧见鬼出。凡人不病则不畏惧。故得病寝衽，畏惧鬼至；畏惧则存想，存想则目虚见。”［2］
北宋哲学家张载认为，鬼神信仰的产生是“人无所取直，故要之于神”。他举例说：“如深山之人多信巫祝，盖山僻罕及，多为强有力者所制，其人屈而不伸，必咒诅于神，其间又有偶遭祸者，遂指以为果得伸于神。如战国诸侯盟诅，亦为上无王法。今山中人凡有疾者，专使巫者视之，且十人间有五人自安，此皆为神之力。”［3］指出人们迷信鬼神，是由于弱者受强者所压，是非得不到伸明，对于所受的委屈与遭遇的祸害，只好诉诸神灵。透露出他认为鬼神观念产生于人无力抗拒自然压力与社会压力，因而在有病与受压制无力抵抗时，则求救于神。这不仅讲了认识根源，同时也接触到社会根源了。
清初著名学者熊伯龙，熟悉西方天文算法，通佛学、宋明理学和魏晋玄学，著《无何集》十二卷。他认为鬼神信仰产生的根源：一是由思念存想所致。他说：“《订鬼篇》日：‘凡天地之间有鬼，皆人思念存想之所致也。’至于梦，更属‘思念存想之所致’矣。日之所思，夜则梦之。”［4］二是由人的“气虚”而“无中生有”，或由人的心理状态产生幻觉造成。他说：“鬼者，疑心所生也。心怯胆寒，闻鸟兽声，见树木影，皆谓是鬼。夜行迷路，则谓鬼设帐，草木皆兵。”［5］
在该阶段，还有不少学者已触及甚至总结了中国民俗信仰的一些规律，如：
元明之际的谢应芳认为，人不懂生死之道，“往往贪生畏死而为异端邪说之所惑，苟知之，则生顺死安，可以无疑矣。”［6］由于科学知识的缺乏，造成了信仰的盛行。在《答陈先生祷疾书》中指出：人“迨其有疾，惟巫是听，必日某鬼某神祸之，祈禳百端……幸而愈，则欣欣然归德于巫；如其不幸，则日祷之或迟也，祀之礼或未至也，鬼神怒而夺之也。于乎愚哉！”［7］“心诚则灵”是中国民俗信仰的一则规律，他在这里已经揭示出来了。
熊伯龙则认为神是人按自己的形象塑造出来的。人在有限的生命中，对生老病死的自然规律无法认识与掌握之时，即在自然面前处于奴隶的地位，往往会产生有神的观念。他在《神论》中说：“世谓山有山神，水有水神，树有树神，往往显形。……胡为皆似人耶？”［8］还认为：“人之所以畏神者，以畏死耳。涉江，险事也，则谓江涛有神。痘疹，危疾也，则谓痘疹有神。畏死之心迫，而后神明之说兴。知此，则推之火神、瘟司、疟鬼、穷鬼，皆失实之言也。”并进一步得出“衰世好信鬼，愚人好求福”［9］的结论。他不仅接触到了产生鬼神信仰的认识根源，而且也接触到社会根源，即当人们看不到乱世的社会原因，往往归之为鬼神与命运；当不了解造成痛苦的社会根源时，往往把希望寄托于神的恩赐。
二、20世纪初至70年代末的“学科开创阶段”
真正从民俗学学科角度进行民俗信仰研究是自二十世纪初中国民俗学形成以后才开始的。
杨堃写于1948年的《我国民俗学运动史略》将中国现代民俗学活动分为五个时段，即1922～1925年的北大起源时明、1928～1930年的广州中大全盛时期、1930～1935年的杭州衰微时期、1936～1937年的复兴时期和“近九年来北平的民俗学研究”。就民俗信仰研究来说，与杨堃先生的分类较为接近。
在北京大学时期，主要是侧重于歌谣的搜集和研究，《歌谣》周刊上刊登的也主要是歌谣作品。直至1923年5月24日“北京大学风俗调查会”正式宣布成立，标志着风俗调查和研究在全国全面展开。尤其是1925年4月30日至5月2日顾颉刚、容庚、容肇祖、孙伏园、庄严对妙峰山香会进行了调查，在《京报副刊》5月13日、23日、29日和6月6日，7月17日、27日出了6个《妙峰山进香专号》，在学界产生了很大的影响。这也是民俗信仰研究在新时期全面开展的标志。
在广州中山大学时期，成立了中山大学民俗学会，其章程中明确：“本会以调查、搜集及研究本国之各地方、各种族之民俗为宗旨。一切关于民间的风俗、习惯、信仰、思想、行为、艺术，皆在调查、搜集、研究之列”［10］。分别由容肇祖、钟敬文、刘万章主编的《民俗周刊》，1928年3月21日至1933年6月共出110期。1936年9月15日由杨成志主编16开大型《民俗》季刊，实为不定期刊，至1943年12月出第2卷3、4卷合刊止，最后一本由钟敬文主编。据不完全统计，共发表民俗信仰研究文章近200篇，还出了4个“神的专号”（第41～42合期、第61～62合期、第78期、第86～89合期）和妙峰山专号（第69～70合期）、花会迷信研究专刊（第100期纪念号），可见民俗信仰研究在该阶段的重视程度。而且出版了民俗丛书，其中就有《妙峰山》。
1930年前后，钟敬文、娄子匡、江绍原等在杭州成立中国民俗学会，继广州中山大学后再次欣起民俗学运动的高潮，但由于中国民俗学会是一个松散的组织，同时没有像《歌谣》、《民俗》那样固定的刊物，削弱了学会的影响以及它的持久性，因此影响不及前两个时期。不过该时期仍发表了不少民俗信仰研究的文章，集中在《民俗学集镌》第一辑、第二辑中，如黄石《苗人的跳月》、《迎紫姑之史的考察》、《满族的跳神》等，此外“浙江民间文化小丛书”有《东岳庙会调查报告》一书。
1937年抗日战争爆发直至1949年，由于战乱，虽然仍有部分学者从事民俗学、民俗信仰的研究，如吴文藻、杨堃于“七七事变”前后在燕京大学社会学系指导学生进行社会调查，撰写有不少民俗学论文；杨堃所在的中法汉学研究所主办过民间新年神像图书展览会，出有《汉学》等刊物，杨堃的《灶神考》即发表在1944年9月之《汉学》第一期上。但总体而言，民俗信仰研究基本陷于停顿状态。
1949年新中国成立，在很长一段时间内“民俗学”被视为资产阶级反动学术，民俗信仰更是统统归入“封建迷信”之列，成为破除的对象、批判的对象，只有民族调查的民俗信仰材料、岁时节目的一些文章在报刊上时有所见。其研究成果主要表现为对民俗信仰事项的批判方面。
在该阶段，民俗信仰研究呈现了以下鲜明的特点：