一是在学科理论指导下的民俗信仰调查的开展。其中以妙峰山庙会调查最为突出。这是中国历史上第一次有组织的、带有学术目的的民俗信仰调查活动，如顾颉刚在《妙峰山·自序》中说：“自从北京大学提倡民间文学和民俗学以来，已有十年了，但始终受着财力的束缚，只能望同志们帮忙，赠给他们一些材料；正式的调查工作大约只这一次。”［11］由于是创举，怕引起人们认为这是宣传迷信的非议，所以在《京报》副刊连载时，顾颉刚先生还专门写了一篇《引言》，谈了调查工作的重要性：第一，从改造社会的角度而言，只有真正了解民众的生活状况，才能接近民众，才能让民众“了解我们的诚意，甘心领受我们的教化”，而“朝山进香，是他们生活中的一个重要部分，决不是可用迷信二字一笔抹杀的。我们在这里，可以看出他们意欲的要求，互助的同情，严密的组织，神奇的想像；可以知道这是他们实现理想生活的一条大路”，“他们平常日子只有为衣食而努力，用不到思想，惟有这个时候，却是很活泼的为实际生活以外的活动，给与我们以观察他们思想的一个好机会。另一方面，这是他们尽力于社交的时候，有时给予我们以接近他们的一个好机会”。第二，从学术研究的角度而言，为什么传统的观点不能打破，关键是新材料不多，翻来覆去总是这一点。而这些材料就在我们的身边，但“总不肯捋起了袖子去收拾她”。他认为学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗、贵贱、贤愚、善恶、美丑、净染等等的界限，“绝不能推崇史记中的封禅书为高雅而排斥京报中的妙峰山进香专号为下俗，因为他们的性质相同，很可以作为系统的研究的材料；我们也决不能尊重耶稣圣诞节的圣诞树是文明而讥笑从妙峰山下来的人戴的红花为野蛮，因为她们的性质也相同，很可以作为比较的研究材料”。所以他说：“朝山进香的事，是民众生活上的一件大事……是一种活泼泼的新鲜材料！”他认为这次妙峰山调查，是“做一个榜样”，“藉以激起学术界的一种要求，这种要求便是凭自己的兴味去搜集材料，又自做研究工作”。［12］的确，这次活动对以后的民俗信仰调查起到了“榜样”的作用，直到今天仍然如此。
从发表的调查报告来看，调查非常细致入微，至今仍是庙会调查的典范。
虽然自妙峰山庙会调查以后，没有再出现有如此大影响的民俗信仰调查活动，但在这次活动的带动下，学者个人的或少数人的调查活动还是全面开展起来了。如曹松叶对浙江金华地区神灵信仰的调查，在《民俗》周刊第86～89合期上发表了《金华的三佛五侯》、《金华城的神》、《金华一部分神庙一个简单的统计》三篇系列文章。
二是在学科理论指导下的民俗信仰研究全面展开。这突出表现在中山大学时期，从《民俗周刊》发表的文章中可以看出，涉及的领域已非常广，如：
自然崇拜方面有：刘万章《除日拜社的风俗》（9）［13］，黄仲琴《中秋拜月娘》（32），邓尔雅《石敢当》（41～42），叶国庆《漳夏人对于物的崇拜》（41～42），容肇祖《日月神名又为古官名的讨论》（86～89），王成竹《关于雷公电母》（86～89）等。
神灵信仰方面有：顾颉刚《泉州的土地神》（2、3）、《天后》（41～42），黄仲琴《说子孙娘娘》（31），刘万章《关于金花夫人》（36）、《华光的传说与送火的风俗》（41～42），容肇祖《天后》、《三界神考》、《广州河南的金花庙》、《五显华光大帝》（均载41～42）、《二郎神考》（61～62），商承祚《广州市人家的神》（41～42），容媛《佛山的神庙》（41～42），魏应麒《临水奶》、《道士师巫口中之临水奶》（均载61～62），谢云声《异代同居的天后与吴真人》（61～62），樊绩《二郎神的转变》（61～62），谢云声《厦门醉仙岩仙诞的调查》（61～62），清水《谈鬼》（68），罗香林《碧霞元君》（69～70），周振鹤《王三奶奶》（69～70），佩弦《妙峰山圣母签的分析》（69～70），李圣华《观世音菩萨之研究》（78）等。
巫术信仰方面有：清水《关于命名的迷信》（9），徐思道《东莞的风俗——喊惊》（52），王成竹《关于妇女久不妊娠的禳神延巫》（67），胡吉甫《赞星之仪式及咒语》（71），叶镜铭《富阳的迷信的治病法》（74），李上裘《广东端午节的打龙船》（79），黄伟夫《广州市卜筮巫觋堪舆统计表》（82），叶镜铭《谈谈富阳的“接煞”和“做七”》（82），程云祥《潮州求雨的风俗》（13～14），招勉之《花会迷信研究》（100），袁洪铭《禳鬼与喊惊》（122），《广东北江瑶人之宗教信仰及其研究》（第1卷第3期，广东北江瑶人调查报告专号），《广西北部盘古瑶的还愿法事》（第2卷第3、4合期）等。
其中在民俗信仰研究方面用力最勤、贡献最大的当属江绍原，1927年任北大风俗调查会主席，1927年、1929年先后在中大、北大开设了“迷信研究”、“礼俗迷信之研究”等课，在报刊上发表数百则民俗小品等文章，出版了《发须爪》、《中国礼俗迷信》等具有民俗信仰理论研究开拓性的著作。
三、20世纪80年代以来的“学科框架构建阶段”
“文革”结束后，新老民俗学工作者进行了积极呼吁。1978年秋钟敬文、顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨堃、杨成志、罗致平联名向中国社科院递交了倡议书，1979年12期《民间文学》刊登了其《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》；1983年5月中国民俗学会宣布正式成立，标志着中国民俗研究进入了一个崭新的时期。作为民俗重要组成部分的民俗信仰，也进入了一个学术高峰期。
该阶段的特点表现为：
第一，民俗信仰基础理论研究的开展。这是前两个阶段几乎没有涉及的领域。研究者在借鉴国外理论和大量掌握田野调查资料的基础上，初步提出了中国民俗信仰的特点、规律、分类和体系等，代表作有：金泽的《中国民间信仰》（浙江教育出版社，1990）、乌丙安的《中国民间信仰》（上海人民出版社，1996）等。在多本民俗学概论类书籍中也都有专章论述。其中，乌丙安先生的著作作为中国文化史丛书的一种，在国内外产生了较大的影响。他凭借多年从事民俗学基础理论研究的功力和丰富的田野调查资料，总结出了中国民间信仰的“三多”特征（多样性、多功利性、多神秘性），并从“对自然物、自然力的崇拜”、“对幻想物的崇拜”、“对附会以超自然力的人物崇拜”、“对幻想的超自然力的崇拜”四个方面，全面论述民间信仰中各个分类的特征及表现。陶阳先生认为“此书集我国各民族万灵崇拜与万神崇拜之大成，见解新颖精辟，资料丰富详实”，“是我国第一本全面论述中国民间信仰的专著”。［14］
第二，民俗信仰事项的分类研究全面铺开。涉及的面极广，每个领域几乎都有专著出版，如：
在自然崇拜研究方面有：龚维英的《原始崇拜纲要——中华图腾文化与生殖文化》（中国民间文艺出版社，1989），何星亮的《中国自然神与自然崇拜》（上海三联书店，1992），王康、李鉴宗、汪清玉的《神秘的白石崇拜》（四川民族出版社，1992），张铭远《生殖崇拜与死亡抗拒》（中国华侨出版公司，1992），章海荣《西南石崇拜——生命本原的追思》（云南教育出版社，1995），陈勤建《中国鸟文化》（学林出版社，1996），丘振声《壮族图腾考》（广西教育出版社，1996）等。
在祖先和神灵崇拜方面有：宗力、刘群《中国民间诸神》（河北人民出版社，1987），马书田《华夏诸神》（北京燕山出版社，1990），郑土有、王贤淼《中国城隍信仰》（上海三联书店，1994），吕威《财神信仰》（学苑出版社，1994），王子今《门祭与门神崇拜》（上海三联书店，1996），杨利慧《女娲的神话与信仰》（中国社会科学出版社，1997），马昌仪《中国灵魂信仰》（上海文艺出版社，1998），李乔《行业神崇拜》（中国文联出版公司，2000）等。
在仙人、鬼、怪信仰方面有：郑土有《中国的神仙和神仙信仰》（陕西人民教育出版社，1991），张劲松《中国鬼信仰》（中国华侨出版公司，1991），徐华龙《中国鬼文化》（上海文艺出版社，1991），陈建宪《玉皇大帝信仰》（学苑出版社，1994），山曼《八仙信仰》（学苑出版社，1994），山民《狐狸信仰之谜》（学苑出版社，1994），刘宗宇《中国精怪文化》（上海人民出版社，1997），马书田《中国冥界诸神》（团结出版社，1998），李剑国《中国狐文化》（人民文学出版社，2000）等。
在巫术禁忌方面有：宋兆麟《巫与巫术》（四川民族出版社，1989），吴宝良、马飞《中国民间禁忌与传说》（学苑出版社，1990），张紫晨《中国巫术》（上海三联书店，1990），任骋《中国民间禁忌》（作家出版社，1991年），林河《古傩寻踪》（湖南美术出版社，1997），邓启耀《中国巫蛊考察》（上海文艺出版社，1999），万建中《解读禁忌》（商务印书馆，2001）等。
三是田野调查蔚然成风，在全国各地全面铺开。学者们已充分认识到田野调查对研究民俗信仰的重要性，坚持用科学的方法深入民间的调查，如中国民俗学会和北京师范大学中国民间文化研究所坚持数年到河北调查“龙牌会”；有些在基层文化部门工作的民俗研究者，更是长期在民间调查，写出许多有质量的、有学术价值的调查报告，这为学术研究的深入打下了扎实的基础。对民俗信仰调查的成果，除了单篇发表的调查报告（山东大学主办的《民俗研究》、中国民间文艺家协会主办的《民间文学论坛》、上海民间文艺家协会主办的《中国民间文化》等刊物上均发表了大量的调查报告）外，大多散见于民俗志书的有关章节中。影响较大的，如山曼、李万鹏主编的《山东民俗》（山东友谊书店，1985），刘兆元《海州民俗志》（江苏文艺出版社，1991），浙江省民间文艺家协会主编的《浙江风俗简志》（浙江人民出版社，1986），姜彬主编的《吴越民间民俗信仰》（上海文艺出版社，1992），田传江的《红山峪村民俗志》（辽宁文化艺术音像出版社，1999）等。
此外，国外许多著名的民俗信仰研究的著作也陆续翻译介绍到了国内，著名的如泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》、渡边欣雄的《汉族的民俗宗教》等。
还出版了专门的民俗信仰辞书及多套民俗信仰方面的丛书，如王景琳、徐甸主编的《中国民间信仰风俗辞典》（中国文联出版公司，1992），吴康主编的《中华神秘文化辞典》（海南出版社，1993），惠西成、石子编的《中国民俗大观》（广东旅游出版社，1988），刘志文主编的《广东民俗大观》（广东旅游出版社，1993），汪玢玲、张志立主编的《中国民俗文化大观》（吉林人民出版社，1999），刘锡诚、宋兆麟、马昌仪主编的《中华民俗文丛》等。
综观我国民俗信仰研究的现状，尚存在的不足之处和有待深入的领域主要有以下三方面：
第一，田野作业跟不上。一是田野作业的投入不够，由于中国是一个由多民族共同构成的、疆域宽广、历史文化从未中断过的国家，民俗信仰蕴藏极为丰富，每个社区都既有中华民族共通的民俗信仰，又有本社区特有的信仰事项，因此民俗信仰调查最理想的办法应该是从最小的农村自然村、城市街区做起，尽可能完整地将历史上曾经流行或现在仍进行的民俗信仰事项进行科学的、原汁原味的记录、录音、录象等。由于受到财力、物力以及观念等各方面的限制，虽然民俗工作者们不辞艰辛做了大量的工作，但已调查的材料与民俗信仰的蕴藏量相比还是微不足道，可以说是九牛一毛；二是由于缺乏正规的培训，导致已有的调查材料因调查者所掌握的方法缺乏科学性，以及受各方面条件的限制，如无录音、录象，仅有笔录材料，未记录被调查者情况，该绘图时未绘图，细节材料不清楚等等，而使研究价值大打折扣；三是被调查对象的消失，由于1949年新中国成立后，大多数民俗信仰活动皆被作为封建迷信而加以禁止，因此这也给调查工作增加了难度，最可靠的调查对象是那些曾经亲身经历过的人，随着时光的流逝，他们的年事已高，几乎每时每刻都有人离世，因此调查工作可以说是与时间赛跑，但总是赶不上时间的步伐，大大落后于消亡的速度；四是在观念上还存在误区，对田野’作业的重要性认识不足，不愿意到民间去。
第二，描述性、介绍性的研究多，学理性研究相对较少。综观这些年出版的民俗信仰的研究书籍（包括民俗研究著作中民俗信仰部分），或是介绍某地有那些信仰活动，这些信仰活动是如何进行的，它们的仪式如何，祭拜的神灵有哪些等；或者针对某一具体的信仰，如巫术信仰、某位神灵信仰，也是描述有哪些类型、信仰的时间、信仰的仪式等，而缺乏深入的理论分析。而且这种介绍往往也是粗线条的，对一些至关重要的细节反而忽略了。当然也有一些著作是有理论深度的，只是所占比例很小。
第三，目前尚没有一部能真正对中国民俗信仰规律进行总结的理论著作问世，或者说尚没有形成具有自身特色的理论体系。这是中国民俗信仰研究的一大憾事。也许是条件还不成熟，各项准备工作还未到位（如田野作业资料还太少，各民俗信仰事项的研究还不够深入），但从目前的条件来说，民俗信仰研究者应该多作一些理论探讨，多做一些规律性的探索，已经有条件构架中国民俗信仰的理论框架。
注释：
［1］《淮南子·泛论训》。
［2］《论衡·订鬼》。
［3］张载：《经学理窟·周礼》。
［4］熊伯龙：《无何集·人事类》。
［5］［6］熊伯龙：《无何集·神鬼类》。
［7］谢应芳：《辨惑编·死生》。
［8］谢应芳：《辨惑编·附录》。
［9］熊伯龙：《无何集·神鬼类》。
［10］《民俗学会简章》第2条，刊载于1929年1月16日《中山大学语言历史学研究所周刊》第62～64期合刊。
［11］顾颉刚编著：《妙峰山·序言》第7页，上海文艺出版社影印本1988年版。
［12］顾颉刚编著：《妙峰山》，上海文艺出版社影印本1988年版，第1～9页。
［13］括号内为期数，下同。
［14］《中国民间信仰·序》，上海人民出版社1995年版。