回顾人类盘古至今的漫长历史，鸟瞰人类五彩缤纷的现实存在，首先呈现在我们面前的是一种井然有序的结构、纵横交织的人类关系，这便是人类生存的形式——社会。而“已经产生的社会，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。”
历史唯物主义以人为本，认为“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”，人是社会的“细胞”。社会是人们活动的产物，是人以一定的关系组成了社会。可见，要从总体上把握社会，从理论上再现其普遍本质，就不能不涉及到人。18世纪法国著名的启蒙思想家卢梭就曾深刻地指出：“必须通过人去研究社会，通过社会去研究人。”人的问题自古以来就是许多思想家关注的一个重大问题。尤其是近代，人的发展更成为了人们关注的中心。黑格尔就曾指出：“社会和国家的目的在于使一切人类的潜能以及一切个人的能力在一切方面和一切方向都可以达到发展和表现。”马克思把社会发展和人的发展互为前提和基础概括为“正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会”。马克思主义的社会发展理论，本质上是以人的发展为核心和目标的理论。
一、社会的本质和史前社会的人
（一）人类社会的产生
“在这个无限的宇宙中，我们为什么偏偏生活在这个地方（我们为什么偏偏在这里写下我们的历史）呢？在历史开始的时候，究竟发生了什么事？”雅斯贝尔斯本人所感受的困惑，也一直困扰着人类。当人类的思维发展到从总体上思考自身的社会历史时，宇宙中怎么会出现一个人类社会的问题便成为首先要回答的一个问题。
人是什么？初看起来，这是一个最普通又最简单不过的日常问题，深究起来，却又是一个最普遍、最深刻的哲学问题。谁都知道，人是人类社会的主体，是在人类社会这个“大舞台”上“演出”的主角。
我们现在已知道，人类在地球上出现，已经有几百万年的时间，假如把这几百万年比做一座大冰山，那么有文字记载的历史只不过是冰山上的一个小小的山尖而已。
在许多早已烦扰着人们思想的大问题中，有关人的一些极重要、极有意义的问题是：人是怎样和在什么时候出现在地球上的？人类是从哪里来的？我们说人类的出现是生物界发展过程中最大的变革，它标志着地球历史中的一个新阶段。人类社会的产生和人的产生是同一个过程，同一个问题。然而，促进古代类人猿转变为人的因素究竟是什么？人类社会又是怎样产生的？
现代科学证实，人类诞生在古猿中。当然，人类得到这样的认识开始是通过创立各种假说来进行的。人类学家告诉我们，人是从古猿的进化系统中分化出来的，它经过了早期猿人（南方古猿）、晚期猿人（直立人）、早期智人（古人）和晚期智人（新人）几个阶段。由于对化石人的研究，才阐明了人类发展的谱系。
通俗地讲，46亿年以前出现了地球，经过大约10亿年的演变，生命才开始出现，之后，又经过数十万年的缓慢发展、进化，终于有一些原始虫类开始走出它们的蜇伏状态，在地球上逐渐活跃起来。大约在距今5.4～5.3亿年前，生命突破了它原有的低级界限，开始进入了一个前所未有的、激烈变化的、同时也令当今科学家们困惑不解的时期，即我们所谓的“寒武纪生命大爆发”时期。正是这个时期彻底改变了地球的发展历史。
“寒武纪生命大爆发”时期最显著的特点是新的生物物种的大量涌现，这些新出现的生物物种很快就占据了地球的各个角落。对人类来说尤为重要的也是在这个时期，哺乳动物的一个特殊的分支——以猿与猴为代表的灵长目动物开始了进化的历程。
对于人的起源和形成，恩格斯在1876年写成的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中，提出了劳动创造人类的科学理论，并将人类起源和形成过程归结为：“攀树的猿群”——“正在形成的人”——“完全形成的人”三个阶段。
“攀树的猿群”：指成群地生活在树上的古猿；人类的祖先是一些从树上来到地面生活的古猿，地面的生活为它们直立行走创造了条件，从而开始了从猿到人的第一步。
“正在形成的人”：古人类学家在肯尼亚的特南堡，发现了生活在距今约1400万年到800万年之间的腊玛古猿的化石。腊玛古猿在人类祖先演化的历史中具有很重要的地位，是人类从攀树的猿群到完全形成的人的过渡期间的生物，他们和完全形成的人的不同之处是只能使用木棒、石块等天然工具，还不能制造工具。因此，恩格斯称它们为“正在形成的人”。
“完全形成的人”：指已经能够制造工具的人；1924年，在南非金伯利以北，考古学家找寻到了一个幼年古猿的头骨，这是人类的远祖南方古猿的化石，它们大约生活在距今500万年至150万年之间。南方古猿被人类学家称为是最早工具的制造者，已经开始了狩猎和采集的集群生活。大约在150万年前，真正的人出现了，他们被称为“直立人”。直立人为晚期猿人阶段，它的化石在非洲、亚洲、欧洲都有发现。其中最重要的发现，是在中国北京的周口店。北京人的发现与研究，被认为是人类起源研究史上的划时代大事。直立人是从猿到人的过渡阶段的中间环节之一，恩格斯称之为“完全形成的人”。
早期智人生存年代为距今20万年至5万年前。石器制作技术有了进一步的发展，用火已比较普遍，可能完成了人工取火的发明。晚期智人生存年代是在距今约为5万年前后，它是与现代人没有明显解剖区别的人类，化石分布遍及全世界各大洲。他们制造工具的目的日趋明确，生存方式有了明显的进步。人工制造的工具的出现，标志着从猿到人过渡阶段的结束。此外，他们已结束游荡或半游荡生活，开始了相对定居的生活，文化发展速度明显加快，文化形态也更加完善。这一切都说明了人类终于在复杂的环境适应状态中进化出来。
人类社会是自然界长期发展的产物，但却不是自然界自发进化的结果。如同恩格斯所指出的，是“随着完全形成的人的出现而产生了新的因素——社会”。社会是随着人的出现而产生的，人又是在社会中才充分获得自身的本质的。毋庸怀疑，人类的猿祖也像大多数现代猿类一样，是合群生活的。是什么因素促使人类的猿祖合群、聚族来生活呢？显然，是为了生存、共同采集食物、防御敌人以及延续族类的斗争。但是，人类社会和动物群有着本质上的区别。恩格斯指出：“从生活在树上的猿群进化到人类社会之前，的确经过了几十万年……但是人类社会最后毕竟出现了。猿群和人类社会间的具有特征的差别，我们发现又是什么呢？是劳动。”是劳动把古代类人猿转变为本质上新的东西——人。马克思主义哲学在人类社会产生问题上的伟大贡献，就在于它提出并确立了劳动实践的观点，从而揭示了由自然向社会、由猿向人转变的基础和机制。劳动生产是人类生存的首要的基本条件，是社会发展的主要原动力。“……劳动……是一切财富的源泉……但是劳动还远不止如此。它是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身。”
从本质上说，劳动是专属于人和人类社会的范畴，是人类对自然界的积极改造，其根本标志在于制造工具。由于劳动的作用，才使生物演化转变为社会演化，后者成为人类发展的根本动力。在纯粹的自然界中，并不存在真正意义的劳动，但劳动却以萌芽的形式存在于自然界的高级动物类人猿的活动中，它有一个从类人猿的动物式的本能活动向人类劳动的演变过程。这种“最初的动物式的本能的劳动形式”，对于从猿到人的转变有着重要的中介作用。它使由于生存和环境条件发生变化而来到地面生活的类人猿，被迫改变活动方式，使双脚能够直立行走，“这就完成了从猿转变到人的具有决定意义的一步”。脚的直立行走促使前肢得到解放，使正在形成中的人能够越来越多的使用石块、木棒等天然工具来获取生活资料。同时，躯干的直立又促进了脑子和头部各种感觉器官的发展。而在集体劳动中，迫切地需要有一种交换思想和表达意见的工具，“这些正在形成中的人，已经到了彼此间有些什么非说不可的地步了”，于是语言就产生了。经过了多少万年的劳动，手变得越来越灵巧，终于发展到能够创造工具。“手不仅是劳动的器官，它还是劳动的产物。”
工具的制造是从猿到人发展过程中的质变，从此，正在形成中的人变成了完全形成的人。“随着完全形成的人的出现而产生了新的因素——社会”。
可见，类人猿身体结构和群体组织方面的发展，仅仅为人的产生提供了自然前提，它并没有自动产生人和人类社会。人类社会的产生并不是“自然”生物进化过程，而是以劳动为基础的人类共同活动和相互交往等社会关系形成过程。在人和人类社会形成过程中，劳动起了决定性的作用。
（二）人类社会的本质
什么是社会？这是一切社会研究都需面对的元命题。但是，不知大家是否注意过，“社会”这个我们似乎人人都能信手拈来运用自如的术语，要想准确说明它的涵义，却未必是每个研究者都能够做到的。常见的一种说法是：社会是由许多个人组成的，是许多个人的集合体。但这种看法只见到了社会的表面的现象，没有深入到事物的本质。马克思曾经明确指出：“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”对社会的哲学思考，是不能仅限于表层描述的，而应力求以理论的形态用科学的方法去加以阐明。
在我们对社会做哲学的广义的思考时，我们首先看到，“社会——不管其形式如何——究竟是什么呢？是人们交互作用的产物。”用人在物质生产基础上的交互活动说明社会的起源，是唯物史观的一个基本观点。因为关于社会的各方面的内容都要以人们的交互作用为出发点才能展开。在人们的相互作用之外，是不会有人类社会存在的。问题在于，人们的相互作用是在一定的社会关系中发生的，这种相互作用又产生出一定的社会关系。所有个人在社会意义上总是这些社会关系的承担者、人格化。这就是说，构成社会的“个人”不是孤立的人类个体，而是一定社会关系中的个人。在他们身上，都具有某种社会规定性，这种社会规定性是一定的社会关系赋予他们的。所谓“社会不是由个人构成”，就是指社会不是由一个个人类个体集合而成。这样一种没有任何社会规定性的人类个体，在任何社会形态中都是不存在的。
社会具有多方面的规定性。把社会看作是人们交互作用的产物，只是说明了社会是人与自然关系基础上的人的真正的共同体，并没有概括出社会的深层本质。在哲学和社会科学中研究社会，当然不是研究社会的个别方面，而是在最高层次上，即从总体上、规律性上、本质上去认识社会。只有揭示社会的真正的本质，才能回答社会是什么的问题。
西方社会思潮的各种流派都以不同的方式、从不同的角度对社会本质作了种种规定，存在主义认为，所谓社会无非是个人存在的一种外在表现，而这里所说的个人存在也不过是心理体验活动的存在。生命哲学也把社会看作是不可言状，只可意会的存在。霍布斯、洛克、卢梭等人将社会看作是人们之间的一种“契约”。马克斯·韦伯则坚决主张，只有每一个个人才是客观实在，社会仅仅是用来称谓一群人的名称。这些规定有的是臆想，有的只停留在某些表面现象，有的则是歪曲。
如何理解社会的本质，不仅是社会学研究的问题，也是社会历史观的核心问题，是各派历史哲学争论的一个焦点。
唯心主义历史观把人类社会精神化，认为，社会本质上是人的意志、意识活动或心理活动的产物。的确，人是社会的主体，而人的社会活动总是在一定意识指导下的活动。这种历史观看到了社会的这种特殊性，但又夸大了这种特殊性。社会的特殊性犹如横跨在自然和社会之间的“活动翻板”，在马克思之前，即使是坚定的唯物主义者，当他们的视线由自然转向社会，开始探讨社会的本质时，几乎都被这块“活动翻板”翻向了唯心主义的深渊。神学历史观把人类社会神化，认为，社会本质上是“神定的一种秩序”，“上帝”是主宰国家兴亡、民族盛衰的最高力量。这种历史观既否定了社会的客观性，也否定了人在社会中的主体性，对社会的本质作了目的论的歪曲。
自然主义历史观则把人类社会自然化，把社会的本质归结于自然条件，即社会所处的地理环境。无疑，社会离不开自然，地理环境是社会存在和发展的必不可少的物质条件，并对社会发展起着影响和制约作用。但是，自然条件不可能构成社会的本质，也不能决定社会制度及其变革。这种历史观夸大了自然条件的影响和制约作用。正如恩格斯指出的：“自然主义的历史观……是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处在决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件”。
马克思与以往的哲学家的不同之处就在于，他从实践出发去理解社会以及社会与自然的关系，揭示了各种社会形式的共同本质，创立了唯物主义历史观。
“社会生活在本质上是实践的。”在马克思看来，实践是社会生活的基础，是人类社会存在和发展的根本条件。离开社会实践，就不能正确理解社会生活的本质及其发展规律。旧唯物主义者，正是因为离开实践去观察社会生活，因而无例外地都陷入唯心史观。
唯物史观批判了它们的错误，又汲取了其中合理的因素，既肯定了人的能动性和社会历史的属人性，又注意到社会历史中的必然性和人的受动性。唯物史观观察社会的方法是从事实出发，从对现实存在着的社会关系进行分析入手，研究这种社会关系产生、发展到消失的历史过程，这是“实践反思”的方法，即以实践为基础和思维坐标来反观和理解社会，从物质生产实践出发来解释历史。这样，就“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”。当马克思把目光转向人类社会时，他就同时在寻找理解、解释和把握人类社会的依据，并以此作为新哲学的研究对象。这个依据终于被发现了，这就是人类实践活动。
按照马克思的观点，实践首先是人以自身的活动来引起、调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人和人之间又必然要结成一定的关系并互换其活动；人们“只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”人与自然的关系和人与人的关系相互制约，共生于生产实践中。同时，实践结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在实践者头脑中作为目的以观念的形式存在着，这个目的是实践者“所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的”。
这就是说，实践内在地包含着三重关系，即人与自然的关系、人与人的关系以及人与其自我意识的关系，而这些关系的总和又构成了基本的社会关系，即物质的社会关系和思想的社会关系。可以说，实践以浓缩的形式包含着全部社会关系，它是社会关系的发源地和整个社会历史的现实基础，因而构成了社会的本质。实践既然是社会关系的发源地，构成了社会的基础和本质，那么，当然可以从实践出发来反观社会，理解社会，也就是把社会“当作实践去理解”。
在著名的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批判“唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的”，因而唯心主义只能从抽象的、精神的方面去理解社会的本质。旧唯物主义者费尔巴哈虽然“想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的活动”。这样一来，费尔巴哈眼中的社会也就只剩下人与人之间的两性关系一类的自然形态了。而实质上，社会的本质在活动上既不是纯粹精神的活动，也不是纯粹自然形态的活动。对社会的活动及其产物，都只有将其“当作人的感性活动，当作实践去理解”才是科学的。正是各种各类的社会实践活动，构成了社会生活的丰富内容。所以，人类的实践活动就构成了社会本身。社会生活在本质上的实践性，正是人类社会与客观自然界的本质区别。现存世界中的自然和社会是在人类实践中融为一体的。实践犹如一个转换器，使社会在自然中贯注了自己的目的，自然成为社会的自然；同时，自然又进入社会，转化为社会中的一个恒定的因素，使社会成为自然的社会。人类社会当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为原生态的自然。人类实践活动才是人类社会得以存在的根据和基础，人通过自己的实践活动“为天地立心”，在物质实践活动的基础上重建世界。
实践构成了社会生活的基本领域，即社会的物质生活、政治生活和精神生活，并对象化为社会的基本结构，即社会的经济结构、政治结构和观念结构。而在整个社会生活过程中，生产实践具有基础和决定作用。从实践出发去理解社会的根本点在于，从物质实践的内在结构，即生产方式出发去理解和剖析社会结构。抓住这一点，就能真正理解历史和现实中一切社会现象的秘密。这是马克思社会研究方法的精髓。在马克思看来，生产方式始终是社会的深层结构，它决定着政治、观念等结构，从而形成了以生产方式为基础的社会整体结构。
“社会生活在本质上是实践的。”这是对人类的社会历史和社会生活的总的科学概括和抽象。它既高度概括出了一切社会生活的本质，又对人们深入认识活生生的社会生活具有重要的启发和指导意义。它是人们科学认识人类社会历史和现实社会生活的关键。也为对人类社会和社会生活的方方面面达到科学认识提供着总的指导。
（三）社会的发展和人的发展
社会发展是人们有意识、有目的的活动交互作用的结果，从根本上说，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。人是社会历史的物质承担者和终极的构成基础，是社会历史的主体。人类社会就是在人们的交往活动中建立起来的各种社会关系网络和共同体。社会本质的多样性，最终是由在社会中自觉活动着的人决定的。因此，为了进一步深入理解社会本质，就必须深入考察社会中的人，即在社会中来考察人的生存和发展。
考察人的发展，首先应当从人的历史发展过程开始，把人的发展看作处在社会历史发展过程中的人的发展。以往的哲学家往往撇开人的历史过程，离开人的发展的实际条件，离开人的现实社会活动和联系，把人的发展变成一种主观设定的抽象过程。马克思主义在研究人的发展问题上的方法的变革在于从人的活动、人的物质生活条件入手把握人性和人的本质。把劳动——实践的最基本形式看作整个人类历史的根基和人的发展的基础。坚决反对从宗教或抽象的理性出发来研究人，反对把人仅仅视为生物学意义上的人、抽象的人。
相对于社会发展而言，人的发展是指“每个人”，即“社会的每一个成员”的发展，包括人的体力、智力、个性和交往能力的发展等。一般是从全面发展、自由发展、充分（和谐）发展来衡量人的发展。马克思主义哲学最突出强调的是人的“全面发展”。
全面发展是从广泛性上谈人的发展，它与片面发展相对，指人的各方面才能和能力的充分或最大限度的发展，是指由片面到全面、由畸形到完整、由贫乏到丰富、由潜在到现实的发展；片面发展是指人的单方面能力得到发展，或者一种才能的发展抑制了其他才能的发展。人的全面发展并不排除某个人在某个或某些方面的特殊才能的发展，并不否认人的个性特点，并不是把所有的人都塑造成一模一样的完人。事实上这是不可能的。即使所有的人都得到了全面的发展，人与人之间还是会有差别，每个人还是会有自己的个性和特长，会有自己的风格。
自由发展是从自主性上谈人的发展，是指个人能按照自己的意愿、兴趣和社会的需要相对自由地发展自己，发挥其独特个性和创造性活动而不受任何强制或消极限制，是人自觉自愿地发展自己的才能，施展自己的力量。即马克思所强调的“个人的独创的和自由的发展”，“不受阻碍的发展”等。
充分（和谐）发展是从状态和关系上谈人的发展。指个人各方面关系的最佳状态，即在社会和个人的发展中，个人的各方面能得到卓有成效和协调一致的表现。这是个动态的过程，其中一项重要内容是个人与集体的相对和谐发展。是指集体是个人发展的手段；个人能从集体中吸取才智和力量，求得活动的舞台；个人发展不损害集体利益，反而由于个人丰富多彩的个性活动，变得内容充实，生机盎然。这二者和谐关系的理想目标即“自由人的联合体”。充分（和谐）发展是与全面发展和自由发展联系在一起的。
社会的发展与人的发展是辩证的统一，社会的发展就是人自身的发展，人的发展是社会发展的手段和目的。人的发展不能脱离社会的发展。首先，离不开社会实践。社会劳动实践本质的揭示，为揭开人的神秘面纱，具体地、历史地说明人的发展奠定了基础。在实践尤其是劳动过程中，人的本质力量对象化于外部世界。它是人的天赋和自然能力得到显现和发展的基本方式，而且这种对象化活动是一种创造性活动，是一种不断改进的活动。人的发展的全面性、自由性和充分性，归根到底取决于劳动本身的发展。其次，离不开社会关系。这里，人的能力比较集中地表现为人的交往能力。人的才能的施展和发展离不开他人，离不开社会关系。实践本身就是社会性的，是包含着社会关系在内的。离开了社会关系，实践也无法进行。人们在生产活动和交往活动不断发展的基础上，创造着越来越丰富的社会关系，这种社会关系又反过来制约人、塑造人。在日益丰富的社会关系中，人会获得多方面的社会规定性，成为越来越具有全面性的人。社会关系的全面性使人的发展具有全面性。马克思指出：“个人的全面性不是想像的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性。”
在马克思看来，在不同的社会形态，在全面性、自由性和充分（和谐）性上人的发展的程度是不同的。人的发展程度不能从人本身中得到解释和说明，归根到底取决于生产力的发展和生产关系的状况。
事实上，劳动发展史既是理解全部社会史的锁匙，又是理解人的发展史的锁匙，当人们通过实践在不断改造、创造社会关系的同时，又在不断改造、创造着人本身，因此，社会的发展和人的发展是同一个过程的两个方面。“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”这是马克思对人的发展和社会发展的统一所作的明确表述。这一论述包含有极其丰富和深刻的内容。有的学者认为，马克思把人类社会发展史划分为三大社会形态的同时，相应地指出了人的发展的三大阶段。
以人的依赖关系为特征的最初的社会形态，包括原始社会、奴隶社会和封建社会。这些形态的社会都是以自然经济为基础的，人的依赖关系正是自然经济中人们之间的生产关系的特征。
“以物的依赖性为基础的人的独立性”是商品经济的生产关系。商品经济不同于自然经济，它是以生产交换价值为目的的，生产不是直接为了消费，而是为了交换。“物的依赖性”，不是物的依赖关系，而是作为商品生产者的人们之间的社会关系。这样一种社会关系，在一切包含有商品生产和商品交换的社会形态中，都是或多或少存在着的。
“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的财富这一基础上的自由个性”，是共产主义社会的基本特征。
在人的发展中，人的全面而自由的发展，才是人类追求的最高理想。而这一理想的实现，只有在共产主义社会。马克思主义历来把共产主义社会的建立同人的全面发展联在一起。指出，共产主义社会是以“每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。是“自由人联合体”，是个人作为自由人自愿参加、自愿结合、自由和全面发展自身的未来的社会形式。因而，它在本质上区别于原始社会人类形成的原始部落联合体，也不同于资本主义社会阶级对立的“虚幻的集体”。这一时期，由于社会生产能力成为他们共有的社会财富，个人的独创和自由的发展不再是一句空话，不再是以别人失去发展机会为条件。社会个体全面彻底地摆脱了对人的依赖关系和对物的依赖性。在未来社会的自由人联合体中，人们在共同占有和共同控制生产资料的基础上进行生产，每个人都能得到自由而全面的发展。一方面每个人既能获得和其他人一样的合乎社会各方面要求的人的全面发展；另一方面每个人又能获得与个人自身脑力和体力相适应的，充分体现自己特长的，深刻挖掘自己潜能的，完全符合自己心愿的，最丰富多彩的发展，从而使社会个体具备了能够不断自觉提高自己的素质，充分表现自身真正个性的积极因素；第三方面，在个人之间的关系是平等的基础上实现人的全面发展，通过自身的全面发展促进全社会一切人的全面发展。每个人都具有独立性，并相互把他人发展当作自己发展所需要的对象。因而，每个人的自身发展便构成了一切人自由发展的条件。由于每个人的自由而全面的发展必然要与他人发展和人类发展相一致，所以，人类未来社会的发展必然要采取通过个人能力和素质的全面发展来促进全社会发展的这一最有效的发展形式。
总之，在共产主义社会中，每个人的全面发展同整个社会的发展是协调一致的。科技的进步、生产力的发展，创造了日渐增多的闲暇时间，每一个社会成员都会获得充分的自由时间去从事创造性的活动，从事科学、文化、艺术、体育等等活动，自由地发挥自己的才能。所以，马克思称之为“自由个性”的社会。另一方面，这一“自由个性”的社会又是以生产力的高度发展水平、高度社会化程度和生产资料为全社会共同所有为基础的。但必须明确，马克思主义的着眼点是“人”而不是“物”，共产主义原则和价值尺度是每个人的全面自由发展，是要把个人的潜能全面发挥出来。共产主义条件下的人，不仅是自由的，而且是全面、丰富的；不仅物质生活是最富足的，而且精神生活也很充实；不仅是个别人的全面发展，而且是全体社会成员的全面发展。这样，人才能成为一个完整的人。
回顾人类的历史，我们可以看到，人们为了使自己得到自由和全面的发展，不断地选择和改变自己的生活方式。实现人的全面而自由的发展，是一个漫长而艰巨的历史过程。人的发展与社会发展是相互决定的，一方面社会发展为人的发展提供物质的、精神的历史条件，决定并影响着人的发展；另一方面，人本身的发展既是衡量社会进步的尺度，也是推动社会前进的内在动力。正如马克思所说：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”。随着社会三大形态由前资本主义社会，到资本主义社会，到共产主义社会的依次更替，人的发展也相应地经历原始完整的人——片面独立的人——全面自由的人三个不同的阶段。
（四）史前社会的人
史前社会作为一种独立的社会形态在科学上确定下来，经历了很长的时期。然而，即使到现代，也不能说对史前社会的认识已经穷尽，不必再深入了。“史前”，顾名思义，就是有史以前。这里的“史”字，就语源来说，应指“有文字可考的历史”。可见对“史前”一词的正确理解，是“成文历史以前”，用它来称呼没有文字记载的原始时代是很合适的。
德国的存在主义者雅斯贝尔斯在他的重要的历史哲学著作《历史的起源与目标》一书中把人类历史发展从人类产生到文明兴起前的漫长时期称为史前。认为史前的意义在于从生物学上表明，地球上的所有人种和民族同属一类，这种一致性是后来人们认识历史的基础。
恩格斯在1888年为《共产党宣言》英文版上“历史”一词作附注时说：“确切地说，这是指有文字记载的历史。在1847年，社会的史前状态，全部成文史以前的社会组织，几乎还完全没有人知道。”
显然，这里所说的“史前”，指的是有文字记载的历史以前。恩格斯在《德国古代的历史和语言》一书中也把日哥曼人的原始时代称为史前时代。用文字记载历史，从人类本身的发展来说，是人类进入文明状态的一个重要的标志。从历史的认识形式来说，则表明从传说的历史进展到了成文史。
马克思主义以前的很多历史学家否认原始社会是人类历史发展的一个阶段，否认史前社会的存在，他们把“史前史”（相对于“文明史”而言）排除在人类历史领域之外，认为那不是人类的历史，正如马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所指出的：“德国人认为凡是在他们缺乏实证材料的地方，凡是在神学、政治和文学的谬论不能立足的地方，就没有任何历史，那里只有史前时期，至于如何从这个荒谬的史前历史过渡到真正的历史，我们没有得到任何解释。”旧中国的某些历史学家，把中国远古的历史说成漆黑一团，支离破碎，也认为中国的历史只是从有文字可考的商代才开始，形成了一股“疑古风”。他们企图用“文明史”来代替全部人类的历史，把阶级社会所特有的一些现象看成是人类社会永恒存在的普遍现象。马克思主义坚决反对这种非历史主义的态度，认为“有了人，我们就开始有了历史”。史前社会（原始社会）是人类社会的第一个形态，是整个人类历史不可分割的组成部分，是全部人类历史发展的出发点。不认清原始社会的状况和发展规律，就不可能完全地揭示人类社会发展的一般规律。恩格斯说：“这个太古时代在一切情况下，对一切未来的世代来说，总还是一个最有趣的历史时代，因为它建立了全部以后的更高的发展的基础，因为它以人从动物界分离出来为出发点，并且以克服将来联合起来的人们永远不会再遇到的那些困难为内容。”
人的发展是一个漫长的历史过程。史前社会是人的发展的第一个阶段，这是“人的依赖关系”占统治地位的阶段。马克思曾经说过：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”
人类最初的发展是一个缓慢的过程，“人虽然已经成为人，但仍紧紧地附属于自然。”虽然史前人变成人的时刻是最深奥的谜，这是一个沉默的历史时代，直到今天我们也无法理解，我们充其量也只能提供一幅史前人模模糊糊的图像。尽管如此，我们不应低估史前阶段的地位。事实上，史前是后来一切的基础，它“预先决定了此后的整个历史进程”。
19世纪40年代之前，人们对于原始社会还缺乏认识和研究。美国的历史学家摩尔根从1840年开始，用了近40年的时间对美国印第安人易洛魁部落进行了深入考察和研究，于1877年出版了《古代社会》一书，揭开了原始社会的秘密。此书出版后，引起了马克思恩格斯的高度重视，马克思晚年在认真研究摩尔根的这一重要著作时，做了十分详细的读书摘要，并在摘要中写了批语；而且准备在此基础上对这一问题进行专门研究，也写一本关于原始社会的专门著作，但未能如愿。马克思逝世后，恩格斯担当起了这一任务，并通过《家庭、私有制和国家的起源》完成了这一任务。
《家庭、私有制和国家的起源》是一部研究史前社会的具有划时代意义的著作。正是在这一著作中，恩格斯科学地揭示出了史前社会的特征和发展规律，对原始社会发展的基本过程，每个时期的经济发展、社会关系的发展以及其他方面的发展，都进行了科学的分析。摩尔根“根据生活资料生产的进步”，把人类社会分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代，并把前两个时代又各分为早期、中期、晚期三个较小的阶段。这些阶段顺序相承，从低级向较高级发展。根据摩尔根的研究成果，恩格斯认为，摩尔根所说的人类的蒙昧时代和野蛮时代，属人类的史前阶段，即我们现在所说的原始社会阶段。“蒙昧时代是以采集现成的天然产物为主的时期；人类的制造品主要是用作这种采集的辅助工具。野蛮时代是学会经营畜牧业和农业的时期，是学会靠人类的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术产生的时期。”恩格斯的这一概括，抓住了各个时代的本质特征，至今对我们仍有指导意义。恩格斯在稍前写的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》，已经探索了人类历史的起点。这样，恩格斯就证明，从脱离动物界起，人类在漫长的进化岁月中，极其艰难、缓慢地，然而却是顽强地、完全合乎规律地向前迈进，一步一步地迎接着文明社会的曙光。
在史前社会这一人的发展的初级阶段，人类总体对自然界的依赖，和个人对社会或社会共同体的依赖最为严重。
在人类社会的早期，单个人的发展呈现着一种“圆满的境界”。每个人既是物质产品的生产者，又是精神产品的生产者；既是文明财富的创造者，又是文明财富的受用者；既是社会义务的履行者，又是社会权利的体现者。虽然那时生活资料的生产力水平是低下的，但没有社会分工，各种不同的具体劳动统一在一个主体上，人的活动表现为一种天然融合体。马克思把这一时期人的发展状况，称作“原始的丰富”。在这个阶段，作为人的自由的表现的人的能力，只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展。从一个方面来说，人是“比较全面”地显现了自身的自由的。这是因为，尽管人的活动能力和生产水平都处在低级阶段，但人毕竟超越了动物，与动物相比，人已经能够显现自身的自由。同时，在人与自然的关系上，人和自然呈现着“天然统一”的关系。自然虽然已经成为人的对象性存在，但这种区分仍十分模糊，还带有浑然综合的性质。而在人的社会关系上，所谓的社会关系只不过是与最初的社会共同体的关系，就是在阶级社会中，也仍主要表现为人身依附关系。人们的社会关系主要存在于以劳动换取自然产品的过程中。人和自然“天然统一”的实质，就是人的一切社会关系都表现为互相依附关系。由于原始社会的生产工具极其简单、简陋，生产力水平极其低下，决定着人们在与大自然作斗争时必须以共同体的方式进行，氏族成员只有以共同劳动、简单协作的生产方式，才能保证氏族集体的生存。原始社会的这种生产活动规定了个人要在思想、感情和行动上无条件地服从共同体利益的要求，共同体的利益高于一切，因为共同体的存在，是所有共同体成员存在的前提与基础。社会共同体（集体）对个人有绝对权威，任何氏族成员脱离氏族集体而单独生活是不可思议的。与原始社会的生产方式相适应，其生活方式也具有明显的群体特色：劳动产品共同占有，平均消费；群婚制是惟一的婚姻形式。虽然，在氏族共同体内部，所有成员共同占有生产资料，共同劳动，并平等地享受劳动的结果。以此为基础，在形式上全体成员都是自由人；在个人权力方面平等，不论何人都不能要求任何优越权，他们是由血亲纽带结合起来的同胞。然而，氏族共同体并不是真正意义上的自由王国，氏族成员也并不是真正意义上的自由人，他们所享有的自由度极其有限。由于原始共同体的社会生产活动与社会交往活动极其简单与范围狭小，受此制约，人们的自由无论是在深度上，还是在广度上都受到了严格的限制。原始人还没有脱掉“自然血缘联系的脐带”，没有也不可能有真正意义上的独立个体，在这种生产和生活环境中，氏族成员是不可能对主体自身状况和外界关系进行反思，不能把自己和自然分开。在生产活动和自然交往中，没有力量对自身作自我观察、自我分析，而只能靠社会群体意识来思维；个人未来获得有意义的独立性，“当社会处于这种低级状态时，人的个性被氏族集体性所掩盖。”
人的自由问题，本来就是人在自然的客观必然性和历史的客观必然性面前的认识和实践问题。如果人受自然和历史客观必然性的严格限制，没有多大的活动余地，难于自觉地有所作为，那么人的自由程度就是很低的。在人的自由发展的最初阶段，人所受到的主要是自然必然性的限制，人的认识和实践，几乎都是以面对的自然为对象的。由于克服自然必然性的限制占绝对的压倒优势，社会关系中的利益冲突并未形成为现实的问题。也就是说，社会的发展和个人的发展在形式上是相一致的。但这种相一致只是社会和个人未经分化的一致，是屈从于自然压力下的一致。所以，这时的人如果说是社会结合的主人的话，那恰好是以自然的奴役为代价的，人在社会关系中的自由是以在自然面前的不自由为前提的。
在这个时期，人对人的依赖关系制约着人们的行为，人的生产活动及其社会关系呈现出原始共产主义的和谐状态。但人自身的发展非常贫乏、狭隘，被历史打上了沉重的自然胎记，具有极其简单、粗陋的特点。可见，原始社会的人并不像某些人所描写、所想往的那么完美、那么令人陶醉。在欧洲历史上，确有一些资产阶级启蒙思想家常常津津乐道原始共产主义社会——没有私有制，没有阶级，没有货币，当然也没有国家，没有阶级斗争的“众生”社会状态。并因此称之为“黄金时代”。为了逃避资本主义社会丑恶的现实，他们倡导人类归真返璞，梦想回归到古代人的状态去。马克思早在1842年《法的历史学派的哲学宣言》一文中就对这种想法提出意见：“18世纪流行过的一种臆想，认为自然状态是人类本性的真正状态。在18世纪最后几十年间，曾经有人这样想：自然状态的人是具有非凡的才智的……所有这些奇谈怪论都是以这样一种真实思想为根据的，即原始状态只是一幅描绘人类真正状态的纯朴的尼德兰图画。”但他们却忽略了人的痛苦状态：物质的匮乏，生存环境的恶劣，生产力的不发达，个人没有独立性，人对他人的依赖成为生存的第一条件，从而形成了各种人身依附关系，这几乎扼杀了人的一切个性，也就不可能形成具有独立人格的“个人”，人只能在一般“类”的意义上成为主体，而不可能在个体上成为主体。马克思对这种崇古倒退的错误观点进行批判时说：“在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的。相信必须停留在那种完全空虚之中，也是可笑的。资产阶级的观点从来没有超出同这种浪漫主义观点的对立”。众人皆知，在人类发展的这个早期阶段，因为没有压迫和剥削，也没有脑力劳动和体力劳动的分工，人与人相互依赖，共同劳动，共同享受生活。从某种意义上说，人的发展是“全面”的，但却不是马克思恩格斯所设想的人的全面发展。“无论个人还是社会，都不能想像会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同个人和社会之间的原始关系相矛盾”。那时并不可能存在丰富的个性，并不存在人性全面发展的完整的人。人类只有通过漫长的阶级社会，人性在异化的条件下的片面发展，为未来的全面发展积累基础，单个人的牺牲，换来了整体的进展。只有在这种社会历史的广泛基础上，通过社会革命，消灭了剥削和异化，人性才能得到真正的全面的自由的发展。
总之，“人的依赖”是史前社会的人的发展的最初形态，人成为共同体中的“人”，其历史内涵主要体现在：“自然化”的需要、“原始丰富”而缺乏自主的活动、“依附”的社会关系、“缺失”的个性和“无我”的意识等。
二、阶级的实质及“神”与人
马克思的巨著《资本论》第三卷第五十二章，也就是最后一章的标题是《阶级》。在这一章的开头，马克思提出了：“什么事情形成阶级？这个问题自然会由另外一个问题的解答而得到解答：什么事情使雇佣工人、资本家、土地所有者成为社会三大阶级？”这样一个问题。说明马克思准备在这一章中专门研究阶级问题。遗憾的是马克思仅写了几百个字，没有来得及深入系统论述这个问题，就与世长辞。
人类历史从原始社会到奴隶社会的转变，第一个私有制度——奴隶制生产方式的出现，是古代人类历史发展的合乎规律的必然结果。随着生产力的发展，人类社会由公有制进入私有制，由没有阶级没有剥削的社会进入有阶级和剥削的社会，作为阶级统治工具的国家也随之出现，从而使人类的社会结构、社会关系以及整个人类生活都根本改观，开始了几千年的人类文明史。
（一）阶级是生产发展到一定阶段的历史产物
阶级和阶级斗争不是马克思发明的，但也不像西方学者（如海因岑）所攻击的那样，是由共产党人捏造出来的。马克思主义的创立，共产党的出现，只不过是一百多年前的事，而人类社会划分为阶级，存在着阶级斗争，则已有几千年的历史了。可以说，阶级和阶级斗争是阶级社会中不以任何人的意志为转移的客观现象，它的产生，是社会发展的客观规律。马克思于1852年3月5日在致约·魏德迈的信中明确指出：阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系。这就是说，阶级不是从来就有的，阶级是在经济发展的一定历史条件下产生的，同样，阶级也不会永远存在下去，会在将来一定的历史条件下被消灭。
阶级的产生是一个漫长的历史过程，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中第一次把阶级和国家的形成和发展同物质生产和社会分工联系起来加以考察，第一次科学地指出了阶级产生的根源和消灭阶级差别的途径。
如前所述，文明社会以前的漫长岁月，是不存在阶级的。史前社会作为一种独立的社会形态，在生产力、生产关系、社会组织、上层建筑等各个方面，都有自身的特点。从某种意义上说，社会是一个整体，没有发生分裂；既没有人去剥削、压迫他人，当然也就没有人被他人剥削和压迫。只是在这一时代的末期，在经济发展到一定阶段，出现了剩余产品、社会分工和产品交换，社会才分裂为阶级，它只是与生产力发展的一定历史阶段相联系的社会现象。在氏族公有制、共同劳动、平均分配的条件下，氏族内部即氏族成员之间不可能产生贫、富差别；但是，当私人占有现象产生并迅速发展以后，氏族内部贫富分化便达到严重的地步，终于把氏族分割成两个对立的社会集团——两个对立的阶级：剥削者和被剥削者。阶级本身是一些相互独立、相互依存的社会集团，但社会集团的存在并不一定导致阶级的存在，社会集团转化为阶级的必然条件是私有制的出现。生产资料私有制的出现为阶级的产生奠定了生产关系基础。
“阶级的存在是由分工引起的”。恩格斯在《反杜林论》中多次谈到分工与阶级划分的关系，指出“分工的规律就是阶级划分的基础”。分工和私有制的出现，必然带来社会的大分裂。社会分工是阶级形成的社会基础。社会分工的出现，表明了生产力的不断发展。人类历史上最初的分工是“自然地产生”的分工。出于男女在生理上和体力上的差别而产生的简单的自然分工，严格说来还不是社会分工。第一次真正的社会分工是“游牧部落从其余的野蛮人群中分离出来——这是第一次社会大分工。”马克思把这种分工叫作文明分工。正是由于这种分工，才使社会从无阶级社会过渡到阶级社会。“第一次社会大分工，在使劳动生产率提高，从而使财富增加并且使生产场所扩大的同时，在既定的总的历史条件下，必然地带来了奴隶制。从第一次社会大分工，也就产生了第一次社会大分裂，即分裂为两个阶级：主人和奴隶、剥削者和被剥削者。”分工作为生产劳动过程的关系，它并不直接把阶级划分开来，但为阶级的形成提供了重要条件。当生产力水平极其低下，人们从事生产劳动仅仅能够勉强维持生存，不可能有剩余产品时，占有劳动力还没有什么实际价值，人们当然不会将劳动力作为占有的对象。可是，当生产力发展到一定水平，开始发生了社会分工，“使人的劳动力能够生产出超过维持劳动力所必需的产品”，即能够提供剩余产品时，劳动力才因具有了价值而成为可能被人占有的对象。同时，分工又造成对劳动条件、劳动工具和材料特别是产品的不平等分配，加速了社会财富的积聚和社会成员的两极分化，从而使阶级的产生由可能变成现实。
在经济条件具备的前提下，奴隶主阶级主要是通过两条途径形成和发展起来的：
其一是氏族公社中社会管理职能的独立化，亦即氏族首领由社会公仆变为社会主人而形成的。这些人原先并不脱离生产，也没有私有财产和特权。但是，随着生产力的提高和剩余产品的出现，这部分人逐渐脱离生产，成为专门从事管理的人员，并利用职权，把公共财产据为己有，逐渐成为氏族显贵。其二是氏族内部贫富分化，出现了占有较多生产和生活资料的富裕家庭。他们自恃占有较多的财富，从外面吸收一定数量的劳动力到家族来为他们劳动。以上这两部分人，把社会财富逐渐集中到自己的手中，成为人类历史上的最初的剥削者——奴隶主阶级。
奴隶的出现也有两个途径：
一是氏族与部落的武装冲突中出现的俘虏变成被剥削的奴隶。战俘早先不是被处死，就是被食用，而当劳动力能够提供剩余产品时，战俘便成为新的劳动力，被强迫从事劳动，生产剩余产品为俘虏的占有者创造财富。二是氏族内部的某些成员由于丧失生产资料成为贫困者而沦为被剥削的奴隶。这样，人类社会便由没有阶级、没有剥削的原始社会进入了第一个阶级对抗的社会——奴隶社会。
阶级出现以后，社会结构发生了历史性的变化，人类社会从原来以血缘关系为纽带的无阶级的社会结构转化为以阶级关系为纽带，以阶级划分为主线的阶级和结构。每一个阶级社会都有与该社会的生产方式相适应的两大基本阶级，两大基本阶级的对立是阶级社会主体结构的基本“骨架”。除基本阶级之外，还存在一些非基本阶级，如奴隶制社会的“自由民”、封建社会的手工业者、资本主义社会的农民等等。在同一个阶级中，由于经济地位的差异而分成若干阶层，如奴隶主阶级中有贵族奴隶主和工商业奴隶主之分，资产阶级也区分为大、中、小资产阶级等。在阶级社会里，知识分子不是一个独立的阶级，而是分属于各个阶级特殊的社会阶层。
可以说，阶级的产生是一个极其痛苦的过程。它是以绝大多数人沦为被剥削、被压迫的奴隶为代价的，但它毕竟是一种历史的进步。这是因为，阶级的出现，是当时生产力的发展所要求的，是新生产力突破旧生产关系的结果，因而有利于生产力的发展。和原始社会相比，奴隶制促进了分工和协作，提高了劳动生产率；而且，由于奴隶的剩余劳动，使一部分人有可能脱离生产劳动而专门从事政治、科学、文化、艺术的活动，从而有利于精神生产的发展，使人类从野蛮时代进入文明时代。因此，在一定的意义上可以说：“没有古代的奴隶制，就没有现代的社会主义。”
这里，我们要注意的一个问题是，虽然阶级的出现是原始社会末期生产力的发展所要求的，但并非生产力愈发达，阶级愈有它存在的理由。阶级是生产力有所发展但又相对发展不足的产物。所谓“相对发展不足”，是指当时生产力虽然比以前有较大的发展，但劳动生产率仍然很低，所能提供的剩余劳动产品还很有限，因此，劳动者仍要花费很多时间去从事物质生产，没有多余的时间去从事生产以外的活动。在这种条件下，生产力的进一步提高，交换的扩大，科学、艺术的创造以及精神文化的发展等等，都只有通过更大规模的分工才有可能。同样，阶级是不会永远存在下去的，它迟早要被消灭，因为阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系。这是生产发展的特定阶段决定的。当生产力高度发展了，不仅能保证一切社会成员有日益丰富的物质生活和精神生活，而且大大地缩短人们的劳动时间，保证一切人的体力和智力都能得到充分的发展和运用。他们既能在体力和智力更好地结合的基础上从事物质资料的生产，又能有足够的时间从事其他的社会活动。在这种情况下，任何特殊阶级对生产资料和产品的私人占有，对政治的统治和对科学、文化、教育的垄断，不仅是多余的，而且成为社会的经济、政治和文化的发展的障碍。在生产发展的这个历史阶段上，阶级的消灭将成为不可避免的客观必然。
不可否认，在马克思以前，已有一些资产阶级思想家发现了资本主义社会存在阶级和阶级斗争，并对它们的产生和作用进行过分析。同样是在给魏德迈的那封著名的信中，马克思写道：“无论是发现现代社会中有阶级存在或发现各阶级间的斗争，都不是我的功劳。在我以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的分析。”肯定了资产阶级思想家对阶级和阶级斗争理论的贡献。
事实上，远在古希腊的奴隶社会，思想家柏拉图和亚里士多德就论述过阶级的存在。柏拉图按照社会分工的原则，在《理想国》中将自由民划为三个等级：第一等级是人数极少的统治者，他们是集政治家与哲学家于一身的哲学王；第二等级是辅助者和武士；第三等级是农民、工匠、商人、佣工，他们为整个社会提供生产资料和消费资料，执行的是整个社会和国家的经济职能。亚里士多德则比柏拉图进了一步，按照财产富裕程度将自由民分为三个阶级，他使用了“阶级”一词，“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级。”但是，无论是柏拉图，还是亚里士多德，他们都只限于在自由民内部划分等级或阶级，没有把奴隶看作一个阶级，认为奴隶不过是“活的工具”而已，这充分表现了奴隶主阶级的局限性。
到了17～18世纪，为了向封建贵族的等级观念挑战，资产阶级启蒙思想家开始讨论社会不平等和社会的阶级划分问题。如洛克说，应该承认存在财产所有者和劳动阶级之间的划分。随着18世纪英国资产阶级在政治和经济上居于统治地位，主要用于新的社会集团即资本家阶级和工人阶级的“阶级”这个术语广泛流传开来，逐步取代了封建社会通用的“等级”、“品级”之类的术语。
“资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的分析”主要是指18世纪法国重农学派和18～19世纪英国古典经济学家。前者的主要代表是弗朗斯瓦·魁奈和安·罗伯特·雅克·杜尔哥，后者的主要代表是亚当·斯密和大卫·李嘉图。
重农主义者的历史功绩在于把社会成员分为阶级，并企图以此分析社会现象，重农学派的创始人魁奈看到了资本主义社会存在着阶级，在其经济理论的核心“纯产品”学说基础上，把资本主义社会全体成员划分为三个阶级：生产者阶级，即从事农业的阶级；土地所有者阶级；不生产阶级。而杜尔哥又作了重要的补充。他把生产者阶级分为农业工人和农业资本家，把不生产阶级分为工人和工商业资本家。这样，就把雇佣工人和资本家区分开来，这在一定程度上反映了资本主义社会的阶级关系。但他们关于资本主义社会阶级结构的观点是错误的。没有从人们在生产关系中的地位，特别是从生产资料的占有关系来划分阶级，而是根据生产部门来确定阶级的归属，因此，不但不能正确揭示资本主义社会的阶级关系，而且还抹杀了地主、农业资本家、工业资本家同农业劳动者、工商业劳动者之间的本质区别，掩盖了雇佣劳动者和资本家之间的阶级对立。
英国古典政治经济学家关于阶级的理论比重农学派前进了一步。他们比较准确地揭示了资本主义社会三大阶级的存在，并把阶级的划分同经济关系联系起来，如亚当·斯密正确地描述了资本主义社会的阶级结构，认为地主、工人和资本家是“构成文明社会的三大主要基本阶级。”他按照收入的来源划分阶级：依靠地租生活的是土地占有者阶级，依靠工资生活的是无产者阶级，依靠利润生活的则是资本家阶级。大卫·李嘉图继承了斯密从分配角度划分阶级的观点，并在探讨工资、利润和地租等分配形式中揭露了资本主义社会三大阶级之间的对立。这就是马克思指出的：“对各个阶级作过经济上的分析。”这在当时是具有进步意义的。但是，他们的理论还不是科学的，因为：第一，他们仍然脱离生产资料的所有制而仅仅从分配关系来划分阶级，因而未能正确揭示阶级产生的根源、把握阶级的本质；第二，由于他们未能把阶级的存在同生产发展的一定历史阶段联系起来，还由于他们的资产阶级地位的限制，所以看不到阶级存在的历史性，而把资本主义社会划分为三大阶级看作是永恒不变的现象。
总之，马克思以前的资产阶级思想家关于阶级和阶级斗争的理论是他们的时代的产物，资产阶级意志的表现。其中虽然包含着某些合理的因素，在当时的社会历史条件下，起过一定的进步作用。但从总体上说，他们的理论是不科学的，具有很大的局限性，而且，在当时整个资产阶级的思想体系中，并不占重要地位。
（二）阶级的实质
阶级的产生是生产发展到一定历史阶段的产物，是由经济原因引起的，只有同生产、同经济联系起来，才能正确揭示阶级的实质，把握阶级划分的标准和阶级消灭的标志。
1.阶级范畴的科学规定
在马克思和恩格斯的全部著作中，找不到对“什么是阶级”的一般定义的表述。这绝不是一种疏忽，也不能武断地推测他们在理论上没有形成一般阶级的概念，不重视阶级问题。马克思和恩格斯之所以没有给阶级下一个简明的科学定义，主要原因是在马克思所处的那个资产阶级时代有一个特点，各阶级的分野很清楚，人们观念中的“阶级”已十分明确，不存在如何确定自己的阶级地位的问题。而且作为一个经济概念，“阶级”在马克思和恩格斯以前早就广泛使用。马克思恩格斯在他们的著作中，尤其是以分析资本主义制度相关的《哲学的贫困》和《共产党宣言》中到处都可看到“阶级”一词的使用，只是来不及在《资本论》这部巨著里进行科学上的提炼。马克思和恩格斯当时非常注重研究资本主义社会各阶级的实质和特征，而且对英、法、德社会各阶级进行了深刻的分析。还是在致魏德迈的那封信中，马克思写道：“我的新贡献就是证明了下列几点：（1）阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然要导致无产阶级专政；（3）这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。”而且，恩格斯在马克思逝世以后给《共产党宣言》1888年英文版加的注释中，对资本主义社会的两个基本阶级即资产阶级和无产阶级也都分别下了完整的定义。
马克思和恩格斯关于阶级的基本理论在列宁那里得到了系统的表述和发展。列宁在俄国十月社会主义革命以前就对阶级的定义作过最初的论述，他写道：“阶级差别的基本标志，就是它们在社会生产中所处的地位，因而也就是它们对生产资料的关系。占有这部分或那部分社会生产资料，把它们用于私人的经济，用于出卖产品的经济，——这就是现代社会中的一个阶级（资产阶级）同没有生产资料、出卖自己劳动力的无产阶级的基本不同点。”
而我们现在在马克思主义的教科书和百科全书中，所看到的“阶级”定义，则是列宁在1919年6月28日写的《伟大的创举》这一著名文章中所表述的：“所谓阶级，就是这样一些集团，这些集团在历史上一定社会生产体系中所处的地位不同，对生产资料的关系（这种关系大部分是在法律上明文规定了的）不同，在社会劳动组织中所起的作用不同，因而领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”在社会主义国家，所有关于资本主义社会的阶级结构理论的研究，都是以这个经典定义为根据的。列宁的阶级定义，体现了马克思和恩格斯关于从生产、从经济的角度研究阶级问题的重要思想。
这个定义，概括了阶级的基本特征。这里说的人们“在历史上一定社会生产体系中所处的地位不同”，就是指人们在社会生产关系中不同的地位。这是对阶级的总界定。一定的社会生产体系就是与生产力发展相适应的生产关系体系。不同阶级在社会生产关系中不同的地位，表现在三个方面：（一）对生产资料的关系不同，即对生产资料的占有关系不同，这是阶级划分的依据和基础，是阶级对立、阶级剥削和阶级压迫的总根源。（二）“在社会劳动组织中所起的作用不同”，说的是在生产中的地位及其相互关系不同。对生产关系的占有关系不同，决定着各阶级在社会劳动组织中的不同地位。（三）“领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡也不同”，是指产品的分配方式的不同。不同类型的私有制生产关系体系，是不同社会阶级关系和阶级结构的决定因素。阶级之间的差别和特征表现在多方面，其中生产资料占有关系的不同是阶级差别的客观基础和最基本的特征。它决定了各阶级在社会劳动组织中的不同地位和作用以及取得社会财富的方式和数量的不同：虽然在不同私有制社会中的分配原则和方式有差异，但劳者少获乃至不获，获者不劳是其共同的分配原则。这种不合理的分配原则和方式归根到底是由生产资料私有制决定的。
这个定义，揭示了阶级的实质，指明了阶级是同特定的生产关系相联系、在一定社会经济结构中处于不同地位的社会集团。这种地位的不同，主要是由于对生产资料的占有关系不同，其中“一个集团能够占有另一个集团的劳动”，即有的集团能够占有别人的剩余劳动，成为剥削阶级；有的集团的劳动被别人所占有而成为被剥削阶级。这就是阶级对立的实质，也是划分阶级的客观标准。可以说，列宁的阶级定义为阶级的划分提供了科学的标准。阶级在本质上是一个经济范畴，阶级是体现和承担经济关系的社会主体。划分阶级的标准只能是经济标准，而不能以人们的政治思想和态度为标准。当然，阶级又是一个广泛的社会范畴，阶级之间的关系不仅限于经济生活，在社会政治生活和精神生活方面也会得到反映。更应该说它是一个社会经济范畴。但是，政治上、思想上的阶级矛盾和对立，归根到底是由经济地位、经济利益上的矛盾和对立决定的，是经济上阶级矛盾和对立的集中表现。
同样，这个定义也阐明了阶级消灭的根本标志。既然阶级是在经济上处于不同地位的社会集团，而阶级差别的基本特征又在于对生产资料的不同占有关系，那么，就应坚持从经济上划分阶级，而改变生产资料的占有关系则必然是阶级消灭的根本标志。因此，要消灭剥削阶级，就必须剥夺它的生产资料。一个剥削阶级一旦被剥夺了它所占有的生产资料，也就丧失了无偿占有别人剩余劳动的经济手段。这样，尽管这个阶级的人还在，但是它作为阶级已被消灭了。正是根据这个标准，地主阶级、富农阶级、资本家阶级在我国，已被认为不存在了。
综上所述，从本质上讲，阶级是一种经济关系的体现，是指在一定的经济结构中处于特定地位的人们的经济实体。只有同生产发展的一定历史阶段相联系，才能正确指出阶级的产生、存在的客观基础；同样，只有以经济关系，首先是以生产资料所有制为依据，才能正确掌握阶级划分的客观标准。
2.西方学者的不同认识
阶级理论是马克思主义理论体系中的重要组成部分。但是，由于当代资本主义社会结构和阶级结构的新变化，马克思主义的阶级理论受到了来自理论和实践两个方面的严重挑战，引起了欧美学术界的激烈争论。
阶级在实质上是一个经济范畴，生产资料所有制关系是划分阶级的一个基本标准。
在十九世纪的西方资本主义国家，无产阶级与资产阶段之间的对立是非常明显而尖锐的。二战以后，发达资本主义国家的阶级结构在新的科技革命和资本主义发展的其他因素作用下，发生了某些引人注目的新变化。工人阶级内部出现了一定的分化，两个阶级之间的差异变得模糊起来。主要表现是白领以及高级管理人员的出现，它们不占有生产资料，但因为拥有专业技术知识或处于经理人的地位，从而获得丰厚的收入。这个群体在资本家与产业工人之间的出现，使得二十世纪的阶级关系变得复杂起来。随着信息社会的到来，作为工业社会劳动力主体的产业工人将不断减少，专业技术人员的需求将更大，社会服务业不断发展壮大，社会保障与福利制度不断完善。这种状况下，阶级关系出现了一些新的形式。
在中国，改革开放近30年来，民营经济和涉外经济迅速发展，个体经营者和民营企业主都拥有生产资料。民营经济为中国经济的发展作出了巨大贡献。同时，当前中国的阶级阶层关系已经明显不同于20多年以前的状况，在新的社会背景下，也有许多新的问题值得进一步探讨。
马克思主义并没有垄断真理。在阶级问题上的任何严肃认真的有根据的探讨都无损于马克思主义，而只会使马克思主义的阶级理论得到丰富和发展，更加切合今天的实际。
然而，一个严峻的事实摆在我们面前：不少西方学者利用现代资本主义社会阶级结构的某些新现象，对马克思主义的至今仍然有效的基本原理进行挑战，提出了种种反马克思主义的奇谈怪论。现代资产阶级社会学家大多用资产阶级社会学的“阶层论”、“社会流动论”否定马克思主义的阶级分析方法；用思想意识、权力、知识、收入、职业差别、生活方式等项标准代替马克思主义的以生产关系为基础的划分阶级的标准。如“分配论”认为，各种阶级差别的基础导源于收入的来源或收入的大小。于是相应地就把阶级称为“按收入来说的阶级”、“收入的阶级”。这些社会阶层理论都是从某个单一的、派生的、非本质的标志来划分社会阶级。脱离了对生产关系实质的分析，因而使社会结构失去了说明整个社会经济形态的特征的基础，不能发现各阶级的真正基础。
战后西方学者在资本主义社会阶级结构问题上做了大量调查研究和宣传工作，取得了不少颇有价值的社会调查资料，发表了许多文章和专著。所以对西方学者的观点我们不可一概排斥。
在西方马克思主义者中，普朗查斯是一个专门研究马克思主义阶级学说和国家理论的学者。他是欧美政治社会学界“结构主义国家理论”和“新小资产阶级”理论的最重要的代表人物，在整个欧洲和北美马克思主义的理论界具有非常广泛的影响。1975年，普朗查斯的《当代资本主义的阶级》一书出版，在欧美“马克思主义者”中间引起了强烈反响。书中有相当大的篇幅触及到在当代资本主义社会中发生的阶级结构的变化，其中也包括工人阶级的结构和组成方面的变化。普朗查斯认为，社会阶级是由社会成员组成的集团，社会成员在生产过程中，即在经济领域中的地位是划分阶级的主要的标准，但并非是惟一的标准。社会成员的经济地位对社会阶级具有主要的作用，但是，不能由此得出结论说，这一经济地位就可以确定社会阶级。分析社会阶级既要考虑经济标准，也应考虑政治和意识形态的标准。阶级并不是仅仅建立在和经济生产手段的关系的基础上的人们的集团。只要阶级存在，它们就通过在经济、政治、意识形态各方面的斗争而相互关联起来。“新小资产阶级”的概念就是在这部著作中提出的。二战后，资本主义社会的社会结构最突出的变化之一，便是“白领工人”的崛起和在数量上的日益增加、在生产中所占地位的日趋重要。普朗查斯根据他的“多元决定论”的阶级划分标准，将当代资本主义社会中的“白领工人”称之为“新小资产阶级”。
诚然，阶级一旦形成，为了争取和维护自身的经济利益，必然采取某种政治态度，产生某种思想观点，形成一定的政治力量和意识形态。阶级的政治、思想关系是阶级的经济利益的反映，并为阶级的经济利益服务。因此，我们在进行阶级分析时，不仅要首先分析它的经济地位，而且还要在这个基础之上，分析它的政治态度和思想观点，以便更深刻、更全面地把握这个阶级的本质和特性。但是，这同阶级存在的原因，同阶级划分的标准是两回事，不能由此把政治、思想也看作阶级划分的标准。众所周知，马克思主义历来主张，阶级是一个广泛的经济范畴，阶级之间的关系除了表现在经济生活方面之外，还反映在社会的政治、精神生活方面，但是，阶级的划分却只能以经济的因素为标准，就是说，仅仅着眼于人们同生产、同生产关系、特别是同生产资料所有制的关系，并不把政治和意识形态因素包括在内。
正因为这样，当普朗查斯以马克思主义的名义，把政治、意识形态因素也作为划分阶级的标准时，就引起了广泛的批评。如美国学者赖特指出，普朗查斯在意识形态的和政治的标准的基础上把集团指定为阶级是任意武断的和矛盾的，因为并不是社会劳动分工中的一切立场都可以毫不含糊地指派给一个或另一个阶级的，在实际生活中，往往存在着“矛盾的阶级地位”。赖特：《发达资本主义社会中的阶级界限》，载《新评论》杂志，1976年7—8月号，第98期。而普朗查斯的错误在于把划分阶级的标准和阶级成熟的标志混为一谈。
阶级不是一般的社会集团，而是代表某种生产方式的特殊的社会集团，阶级关系是人与人之间的最根本的社会关系。社会的全部经济和政治生活都渗透着阶级关系。但是，作为一种深层社会结构，阶级关系并不像其他社会关系那样总是明显和清晰地表现出来。在现代资本主义社会，出于统治阶级掌握了意识形态的主导权，通过各种有效的手段向人们灌输无阶级、超阶级的思想，模糊人们的阶级意识；由于在社会生活中除了阶级利益以外还有相互交错的大量其他的特殊利益，因此远非所有被统治被剥削的人们都知道自己属于哪一个社会阶级。很少有人能够独立认清由阶级的生活状况和社会组织所决定的根本利益，更何况能把这种利益表达出来。在当前的各发达资本主义国家，多数工人越来越多地处于无组织状态。既然战后发达资本主义国家的阶级结构发生了重大变化，我们对它的认识就要尽可能及时地跟上它发展变化的实际情况，抛弃个别陈旧的传统观念，对阶级结构上的新现象和新问题作出比较切合实际的判断。
受资本主义社会的阶级结构的变化的影响，在社会主义国家中，传统的阶级观念也受到了一些冲击。加之受“左”的思想倾向的影响把本来是正确的关于资本主义社会阶级结构的论断进行了错误的解释和应用。过去，在我们的思想里，资本主义社会的工人阶级就是由从事物质生产劳动的雇佣体力劳动者构成的，不承认受雇佣的知识分子中有一部分属于工人阶级的范畴。并且认为，现代工人的生活水平在资本主义条件下并不会随着工业的进步而上升，而是会愈来愈降到本阶级的生存条件以下。认为工人阶级生活水平的提高就是资产阶级化了。这都是不符合客观实际的。再比如如何正确看待中间阶层，按照当前的实际情况，如何看待发达资本主义国家中的知识分子的阶级归属问题等，这些都是需要努力解决的大问题。限于篇幅的影响，我们不能一一加以阐述。
在理解列宁的阶级定义上，南斯拉夫萨格勒布大学教授、社会学家斯·布里舍奇提出了值得注意的看法。他指出：“为了不使阶级概念模棱两可，必须考虑到……列宁在阶级的定义中提出的所有重要特征。只要遗漏任何一个特征，关于阶级的概念就会变得含混不清。尤其是如果把阶级概念只归结为其中的一个哪怕是最主要的因素，那就更是如此了。”布里舍奇强调阶级概念的完整性、强调列宁的阶级定义中诸因素的不可分割的内在联系，是对资产阶级社会学家对阶级的庸俗化理解的有利回击。总之，在社会结构越来越复杂的现代社会，要科学地准确地划分阶级，就必须把握阶级的全部特征。这是列宁的阶级定义对我们的要求。
（三）“神”与人
在马克思所论述的人的发展问题中，三阶段分期是从个人与整个社会相互关系的角度提出来的。它所着眼的既然是个人发展的状况，所以从原始社会直到资本主义社会以前，尽管所有制经过几次大的变换，但人的发展都没有超出“人对人的依赖关系”这一总的特征。从原始公社，到奴隶社会，再到封建社会的整个资本主义社会以前的漫长经济发展过程都应该归为“人的依赖阶段”。
人类从动物世界中分化出来，标志着自然界的进化过程在地球上产生了最高级的运动形式。但是，人类发展的道路是漫长而又曲折的。在度过了蒙昧时代和野蛮时代，结束了茹毛饮血的史前史后，人类迎来了文明时代，文明与野蛮是历史的对立统一。人身奴役这种野蛮现象，是与文明社会的出现一道产生的。所以，文明社会形成之时，也是人类迈进以对人自身的奴役为特征的专制社会之日。不管是奴隶制，还是农奴制，这两种社会物质生产的社会关系以及建立在这种生产基础上的生活领域，仍是以人身依附为特征的。这种依附关系直接表现为统治与臣服。奴隶作为劳动力被看作是与生产资料等同的，没有人格没有人身自由，完全为奴隶主所有，因此也就没有个性赖以发展的条件。封建制度下的佃农阶层，虽有少量的生产资料，有生产过程中的局部自由，但整个封建生产关系也是依附关系，佃农在宗法关系的外衣下依附于封建领主和地主，而地主阶级内部层层依附关系又使其最终依附于封建最高统治者——皇帝，从而构成牢固的“金字塔”式封建统治制度。随着封建生产关系的巩固和发展，这种人身依附关系也愈加稳定并逐步制度化。因此，在这种社会中，无从谈起人的尊严和自由。人发展自己的欲望和要求往往被扼杀在襁褓之中。封建社会把人造就成了只知顺应社会、适应环境而不知改造自然、改造社会的庸人，如果谁强调个人尊严、个性独立则被视为大逆不道而大加挞伐。总之，原始社会的物质生活条件和奴隶社会制度不可能产生人的独立和个性；封建制度虽然具备了产生个性的物质经济条件，但在封建社会政治关系的结构中，个性的发展受到无端压抑。马克思说得好，“专制制度惟一的原则就是轻视人类，使人不成其人。”
专制制度对人们的剥削和压迫，一方面是以经济的手段或强制性的政权力量，剥夺被压迫阶级的剩余劳动，以维持少数人享受的需求。另一方面，则通过宗教、伦理道德等阶级压迫的精神工具压制广大劳动者的需求欲念。如西方宗教中赎罪、禁欲的说教，中国封建理学中“存天理、灭人欲”的主张，达到大多数人心甘情愿地接受这种现实矛盾的目的。
人类在对自身的认识上，仅仅停留在那些初始形态和发问形式上（什么是人？）是不够的，必须深入到什么是人的本质的问题。但是，每当人们把什么是人的本质的问题提到理论高度的时候，必然会触及到一定的历史观。人类对社会历史的认识的最原始观点，乃是一种把一切历史事件的原因都归结为天意，把整个人类历史运动解释成是神的意志所表现的神学的历史观。世界历史的研究已经证明：古代的巴比伦、埃及、希腊、罗马，在原始公社制崩溃以后，都曾盛行过奴隶制，而以希腊、罗马奴隶制发展的程度为最高。在中国，传说中的夏代可能是由原始公社制向奴隶制过渡的时期。而殷商社会已是奴隶社会。其后，世界各地相继进入封建社会。早在中国的商周时期，统治者就已有把自己的统治说成是上天的意旨这种历史观的表述。如《诗经·商颂》中所说的“帝立子生商”，就带有浓厚的神学色彩。在古希腊，大史学家希罗多德就把上帝看成是人世间一切事物的最高主宰者。认为上帝是历史的主人，国家的兴衰，生命的存亡，都是由上帝决定的。以神学形态出现的唯心史观在封建时代的各国都有所表现。封建专制制度在欧洲延续了l000多年，在这漫长的专制社会里，禁锢着人们头脑的一直是神学历史观。
人类学家认为，宗教发展的历史与人类的进化、文化的发展是同步的，它存在的意义不能低估。特别是在人类的童年时代，早期的各种文化形式与宗教都有着不可分割的联系，无论是生活、生产方面的物质文化，还是语言、艺术方面的精神文化，都有依附于宗教的内容。当人类处于尚无成文历史的蒙昧和野蛮时代之际，人类创立了原始宗教。远古人类由于认识能力的局限，对自然力量和人类自身的种种问题无法用科学思维的方式加以说明。他们创造了形形色色的神话，表现他们对周围种种现象所作的素朴的想像和猜测，其中包含一些具有哲理意义的认识。如果说，原始人类关于神灵的意识是对自然界和自然力的原发性认识的话，那么，对于灵魂的意识，则可以称之为是人类对自身的原发性认识。
宗教的发展是一个历史的过程。在它从原始宗教向着古代宗教、中世纪宗教和近现代宗教发展的过程中异化了。人类在试图打破自然奴役的同时，又背上了两道沉重的枷锁：一道是专制统治者的奴役；一道是宗教的奴役。伴随着人统治人、人奴役人的社会制度的产生，宗教也从原始宗教的精神解脱作用蜕变成精神枷锁，成为奴役人、控制人的一种精神力量。
事实上，宗教所讲的神灵世界是不存在的。它是人类在认识自身的过程中创造出来的。人类最初创造宗教这个神灵世界时，并不是用来奴役自己的。恰恰相反，宗教的产生，体现了早期人类的精神解脱的主体要求。然而，在人类尚不能以科学的方式寻求精神解脱的状况下，宗教这个非理性的神灵世界，一旦被人类创造出来以后，就反过来产生了对人类自身进行奴役的作用。不仅如此，从文明时代开始以来，宗教这个神灵世界就被占统治地位的剥削阶级所利用，成为他们奴役劳动人民的精神支柱。于是，对广大劳动群众来说，他们与宗教这个神灵世界的关系，不仅仅是自我奴役的关系，而且还有一种被非我奴役的关系。
用宗教历史哲学的思辨方法思考整个人类历史，是整个中世纪社会历史理论表现出来的突出特点，这种观点不仅在欧洲中世纪哲学史上，而且在阿拉伯哲学史上和其他国家和地区的哲学史上，都有所表现。但由于东方国家（如印度和中国）在有了高度发展的文明之后，却又经历了一段自有文字记载的历史以来从未经历过的、范围最广泛的、新的异族的入侵，使它们的发展不像西欧社会的发展对于世界历史的人类发展那样典型。因此，我们在阐述这个问题时，是以欧洲发展的这段历史为主线的。
中世纪被认为是欧洲文化的“黑暗时期”，中世纪神学及经院哲学以神为本，用神性压抑和禁锢人性。“中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代文明承受下来的惟一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。其结果正如一切原始发展阶段中的情形一样，僧侣们获得了知识教育的垄断地位，因而教育本身也渗透了神学的性质。政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他一切科学一样，成了神学的分支，一切按照神学中通行的原则来处理。”在这个千年王国中，一切理论和学说都成为宗教神学的组成都分，都被打上了神学的印记。基督教教义成为解释一切的根本依据。不可否认，基督教“最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教”。它集中地反映了被奴役受压迫的人民群众渴求解放的心情和愿望。正因为如此，早期基督教受到罗马统治者的歧视和不同程度的迫害。但是，到欧洲中世纪时期，基督教却逐渐演变成为与封建制度相适应的封建教阶制宗教，教会成为在政治、经济、文化上自成体系的国际性的巨大的封建统治组织，基督教的思想成为统治的思想。
奥古斯丁，古代基督教教义的集大成者，他坚持用基督教的神学原理来全面地解释历史，第一次系统地建立起神学的历史哲学。他所著的《论上帝之城》，像《圣经》一样被列入教会的经典，其基本信条“三位一体”说、“创世”说、“原罪”说、“天国报应”说、“教权至上”说，为维护罗马帝国和基督教会的统治起了重要作用，为中世纪西欧教会的教权至上论提供了理论根据。奥古斯丁的影响是巨大的。他把宗教神秘主义和宗教唯心主义凌驾于人性、理性之上。既然一切都是上帝安排的，离开了上帝的意志和创造活动，便没有世界，没有人类历史，人们就应该“爱上帝，鄙视自己”，鄙视现世，拯救灵魂，准备来世。
中世纪是人类迷惘的时期，信仰统治了理性，教庭主宰了尘世，神学主宰了人类的一切思想和行为。上帝成为人的主宰，人成了匍匐于上帝脚下的奴仆和渺小造物。一切关于人的研究，都被包容在神学的外衣下。人的产生、人的命运，人的幸福和痛苦，一切都操纵在上帝手中。人注定生活在罪恶中，人的始祖犯了罪，人们必定要世世代代赎罪，只有上帝才能拯救人类。神学教义中的轻今生，重来世；轻此岸，重彼岸，正是对“人”及“人类社会”的一种否定。当然，在神学外衣的掩盖下，也有一些中世纪思想家谈到人的价值、理性和平等，但这些理论完全被看作“异端”，受到残酷的迫害。
随着私有制及其国家形式的产生，自古希腊哲学以来，对于人的本质的思考和论争，以尖锐的形式表现出来。在宗教禁锢的中世纪，人的神学本质的教条占据了统治地位。依据宗教的信条，人自身没有独立的本质，人的本质只能是在自己心中的上帝。哲学家和人类学家常常告诉我们，宗教之真正的最终根源在于人的依赖感。
我们知道，一切社会关系都是人与人的关系。各种社会意识形式的基本内容，本质上都是人与人的社会关系在观念上的表现。宗教的性质亦复如此。由于宗教的神是人的创造物，神的神性是人的人性的异化，这就决定了宗教的一切基本要素和一切表现形式都是人——神关系的体现。本质上是表现人对神的依赖、敬畏、皈依和服从。既然神不过是人的幻影，所以，人——神关系本质上便是人——人社会关系在天国中的投射。在人——神宗教关系中，神是支配人们日常生活、操纵人类命运的主宰，人则被神剥夺了人的一切独立品格，丧失了人的自我意识，丧失了人的本质，跪倒在庙堂之下，俯伏于神座之前，一切听从神的意志，服从神的安排。在宗教世界里，神——人关系变成了主——奴关系。神越是崇高，人越是卑微；神越是伟大，人越是渺小。即使宗教神学家用最美好、最人道的道德术语把神装扮成美德的化身，也不能改变神——人关系实为主——奴关系的实质。神之所以逐渐被认为是大慈大悲、至仁至善的救世主，正是人越来越丧失自己的独立性，亟待超自然、超人间的力量来救人苦难，度人危厄的表现。一个掌握了自己命运的人是绝对不会把对自己命运的主宰权转交给非人之神的。神——人关系是不平等的，而且绝对不能改变。如果神不具有至高无上、主宰一切的超人之性，也就丧失了自己的神性；神要是与人平等，神就不复为神，宗教也就不复存在。
在阶级社会中，人——人社会关系的许多方面都是阶级关系，除此以外，还有人作为社会的人、作为人类的人而结成的普遍性的关系，因此，反映它的人——神宗教关系除了阶级内容之外，还有不具阶级性的普遍性关系。我们不能把一切人——人社会关系和人——神宗教关系都归结为阶级关系。人与人之间是否能建立互相友爱的关系，取决于人——人社会关系，特别是经济关系的性质，真正的人道主义道德只能从符合于人道的人——人社会关系导引而出。人——神关系是由人——人关系决定的，而不是相反。从所谓神对人的爱引申出人对人的爱，是倒果为因。
在漫长的中世纪，传统的宗教神学把人变成了神的奴仆，把信仰神、服从神、敬畏神当成崇高的道德，剥夺了人的尊严和价值，使人丧失了人的主体性和人格独立性。因此我们应该认识到，实现人的解放、实现社会进步和道德进步，仍是我们今天为之要努力奋斗的方向。
三、近代社会的人
（一）人的发现
“人是多么了不起的一件作品！理想是多么高贵！力量是多么无穷！仪表和举止是多么端正，多么出色！论行动，多么像天使！论了解，多么像天神！宇宙的精华！万物的灵长！”近代人文主义者莎士比亚的呼喊，表达了对人性的高度赞扬和肯定，树立了人的权威，使人具有高贵感和荣誉感。如果说本能的人、野蛮的人是自然的奴婢的话，那么，神创的人便是宗教神学的奴婢。尽管奴役人的对象不同，但对于人性的压抑，人格的摧残，没有本质的差别。从人类认识发展的角度看，中世纪的宗教神学是对人的否定。而兴起于中世纪后期的文艺复兴运动，则从近代人文主义的文化层面上，动摇了人的神学本质的陈旧观念。欧洲的文艺复兴运动，是对古希腊对人的赞扬和肯定的传统的复兴。力图恢复古希腊人追求自由自在的生活乐趣的文化传统，主张一切都应按人的生命要求和满足人的欲望的心愿办事。这场新文化运动的代言人，便是一批人文主义者。人文主义的要旨和贡献，归结到一点，就是“人的发现”。他们把异化给了上帝的人的本质重新还给人。把人从宗教神学的奴役下解放出来，提倡人的尊严和自由，歌颂人的伟大。否定神性、神道、神权、宗教束缚、禁欲主义和蒙昧主义。最先举起人文旗帜的，是意大利佛罗伦萨学者、诗人、新思想的促进者彼特拉克。这位人文主义的先驱，其自传体《我的秘密》这部作品的最重要的思想，就在于提出了“不认识你自己，绝不能认识上帝”的人文主义结论，并以这个结论与奥古斯丁的“三位一体”论的思想对立起来。他的人文主义的学术思想，为文艺复兴运动点燃了火种。
文艺复兴时期从社会历史的分期来看，并不构成一个独立的历史时期，而是新旧历史阶段交替时的过渡时期。
事实上，中世纪后期，基督教已经有了许多新的变化，一些新的宗教观念占据了优势。人们不再把眼光放在来生，而是对现实生活寄予很大的热情。人的本性不再被看作是彻底罪恶的，认为如能同上帝合作，人的灵魂就能得救。理性主义和人性的倾向，为中世纪后期的基督教带来了生机，并对社会文明的发展产生了一定的影响。被马克思恩格斯称做“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代最初的一位诗人”的但丁就是用他的《神曲》，为中世纪后期的经院哲学、科学、宗教、经济、道德理想作了深刻的完整的总结。在《神曲》中，但丁不但揭露了当时的现实，如教会的贪婪腐化、封建统治者的残暴专横，以及市民的贪财好利，而且表达了作者追求最高真理的精神和关怀人类命运的热情。他的人类“生来不是为了像兽一般地生活，而是为了追求美德和知识”的人文主义思想熠熠闪光。
15到16世纪是人类历史上一个伟大的时代，“美洲的发现、绕过非洲的航行，给新兴的资产阶级开辟了新的活动场所。东印度和中国的市场、美洲的殖民化、对殖民地的贸易、交换手段和一般的商品的增加，使商业、航海业和工业空前高涨，因而使正在崩溃的封建社会内部的革命因素迅速发展。”以摆脱宗教奴役为时代主题的人文主义思潮正是在这种背景下产生和发展的。这场运动从意大利起端，不久就扩展而遍及西欧各国。其主要精神就是“我是人，凡是人的一切特性，我无不具有”。主张“一切为了人”，正是为了反对宗教神学所宣扬的“一切为了神”。认为人完全有权按照人的自然本性行事、不必受宗教的精神枷锁的桎梏；人有权享受现世的物质生活的幸福，不必相信宗教宣扬的关于来世的天堂地狱之类的欺骗说教。
首先向宗教的蒙昧主义、信仰主义以及专制主义发起攻击的是16世纪德国的宗教改革运动。主要是指路德的宗教改革和托马斯·闵采尔为代表的农民平民宗教改革。宗教改革者采取泛神圣化的方法，使现实中的一切都升华为神圣的，它意味着人和上帝一样都具有神圣性，把人从上帝的奴役下解放出来。路德的新教使人与上帝、人与自然得到了和解。把超人的上帝召回到人的心中，使人人心中都又有一个神圣的精神实体，从而发展了人的独立自主和人与人之间平等的观念。为人的价值、尊严和权利开出路径，为世俗的享乐颁发上帝的批准书。而“闵采尔的纲领，与其说是当时平民要求的总汇，不如说是对当时平民中刚刚开始发展的无产阶级因素的解放条件的天才预见。”德国宗教改革的影响波及许多国家，导致西方的基督教派分裂成许多教派，其结果是遏止了教会的专制统治，促进了宗教自由。人们通过向一统教会的权威和信仰挑战，获得了在宗教领域里坚持自我的权利，从而向着摆脱宗教奴役的道路迈出了一大步。如果说人文主义者从外部发起对宗教神学的冲击的话，那么，马丁·路德的宗教改革，便是从宗教神学内部爆发的冲击。两者殊途同归，其主旨都是“人的发现”。
17～18世纪，资本主义生产关系在西欧一些国家迅速发展起来，资产阶级作为一种政治力量业已强大，已经具备了向政权和统治地位前进的基础。作为这种客观存在的主观反映，是涌现出一批唯物主义哲学家和无神论者。
1640～1688年的英国资产阶级革命，是世界历史进程中的一个里程碑，它标志着人类摆脱宗教奴役，追求进步争取解放的事业已经从理性的自发步入理性的自觉。以培根、霍布斯和洛克为代表的唯物主义哲学家首先将斗争矛头指向宗教神学和经院哲学。针对千百年来封建神学、经院哲学的统治，这些思想巨人明确提出了认识自然、认识人的任务，将人的问题提到哲学问题的核心和归宿的思想高度。其中洛克的宗教学说促进了18世纪英国和法国的自由思想、启蒙思潮和自然神论运动。
就像路德体现了宗教革命，达·芬奇体现了意大利的文艺复兴那样，伏尔泰是18世纪法国启蒙运动的化身。他一生都致力于揭露、批判教会和宗教迷信，宣扬理性、科学信仰自由和宗教宽容思想。在他看来，宗教迷信和教会统治是人类理性的主要敌人，一切社会罪恶都源于教会所散布的蒙昧主义，造成社会上普遍的愚昧和宗教狂热。宗教迷信的原因在于人们的无知和僧侣的欺骗。而百科全书派的主要代表人物则把唯物主义同战斗的无神论相结合，从各个方面揭露了神的概念的荒谬性和自相矛盾。霍尔巴赫在他的《袖珍神学》中一针见血地指出，上帝是僧侣的同义语，上帝的话就是教士的话，上帝的意志就是圣仆的意志。霍尔巴赫坚持用人本主义批判神本主义，用理性主义批判蒙昧主义，宣扬天赋人权，宣扬普遍的人性、普遍的理性，反对宗教的禁欲主义，主张人是环境的产物，关心人的利益，注重对人本身的研究，宣扬永恒的正义、自由、平等。法国大革命时期所提出的著名的“自由、平等、博爱”等口号，就是从这些启蒙思想家那里汲取来的。启蒙运动是文艺复兴运动的继续和发展，除了文艺复兴运动，人类发展史上没有哪一个运动能像启蒙运动这样公开反对上帝和神灵的存在，彻底地反宗教、反封建迷信，强有力地驱散了笼罩着西方世界的宗教神学的普照之光。它的理性主义对粉碎专制主义的统治和削弱教会特权起了促进作用，并为l9世纪和20世纪的自由主义和民主主义作了准备。
可以说从文艺复兴时期开始的资产阶级人文主义思潮，标志着从神到人的转折。文艺复兴运动之所以发现了“人”，主要是新兴的资本主义商品经济的内在本质要求所致，是资产阶级利益的内在要求所致。要确立和发展资本主义商品经济，要在世俗社会生活中推翻神的统治，确立资产阶级的统治，人及人格的独立是前提和基础。这一时期的资产阶级人文主义思潮反映了这一要求，主张以世俗中人的权威代替神的权威，竭力弘扬“人”的意义，以此来推动资本主义商品经济的发展。文艺复兴是一种文化运动，无论是以人道否定神道，还是以复兴古代文化来确立世俗文化，文艺复兴对“人”的发现，始终是从文化领域和意识形态领域着手的。人文主义和宗教改革的基本精神可称之为“世界的发现和人的发现”，这种新精神是资本主义发展的理性力量。
人文主义是西方新兴资产阶级反封建的思想武器，它为资产阶级的诞生，准备了充分有效的精神文化武器，起了铸造灵魂和催生的作用。而且，人文主义思潮培养了人的主体意识，表现出对人和现实生活的终生关怀。其目的，是要确立人在现实生活中的主体地位。正如著名历史学家布克哈特指出的：中世纪，人的视野，无论在观察世界还是认识自己时，都被一层宗教信仰、幻想、成见组成的纱幕遮住了。文艺复兴的意大利人最早撕去了这层纱幕，用人的眼光看待世界，用人的眼光观察自己。与中世纪的人不同，文艺复兴时期的人，已经成了精神的个体，发展了自由人格。文艺复兴“是一次人类从来没有经历过的最伟大的进步变革”。
（二）物的依赖性
近代哲学的开创者笛卡儿有一个著名的命题“我思故我在”，这个命题不仅具有认识论的意义，而且具有人本学的意义，笛卡儿的哲学是以确立人的主体性地位作为核心的。可以看出，近代社会，人的发展有了很大不同。
马克思人的发展的第二阶段总的特征是“以物的依赖性为基础的人的独立性”，这是资本主义社会独有的特征。资本主义有别于“人的依赖关系”的前资本主义社会的最显著的特征就是人的独立性。只有到了资本主义社会，在以往生产力发展积累的基础上，生产关系的发展使人类本身的发展超出了依赖阶段而开始进入人的独立阶段，个人才有一定程度的独立性，才开始从人的发展的第一阶段迈入第二阶段。因为，在人的发展的早期，个人依附于特定的共同体，个人被局限于特殊的社会职能上，并同共同体发生特定的社会关系，在这一共同体中，个人与其他人是按照他们在共同体内的地位、作用和职能以及自然血缘而发生关系，而不是依个人需要发生关系。马克思将之概括为“人的依赖关系”。资本主义的商品经济打破了这个框框，使个体摆脱了自然的、传统的社会关系和对直接共同体的隶属或依附。个体已经不只属于单一的共同体，而是同时属于若干不同的群体，这就给个人以独立。但这种独立只是一种表面的形式，主要是在法律和市场意义上的人身独立。这种独立表现在：人不再以奴隶或农奴的身份被固定，他能改变居留地点和生活地点而不受共同体从属性的束缚；人有自己支配自己劳动力的权利，人身也不依附于他人。马克思指出，这种独立，“确切些说，可叫做——在彼此关系冷漠的意义上——彼此漠不关心”。之所以如此，主要在于：第二阶段表现的是“以物的依赖性为基础的人的独立性”，人类还没有摆脱对物的依赖的局限，“一切产品和活动转化为交换价值，既要以生产中人的（历史的）一定固定的依赖关系的解体为前提，又要以生产者互相间的全面的依赖为前提。每个人的生产，依赖于其他一切人的生产；同样，他的产品转化为他本人的生活资料，也要依赖于其他一切人的消费。”因而还不可能达到完全的自由境界。人对物的依赖关系，表现为社会关系的物化，人受物的统治。物的依赖性是根本，人的独立性是现象。人的独立性产生于并决定于物的依赖性。可见，在资本主义商品经济条件下，个人的独立性，仅仅是形式上的。
应当承认，在商品经济的生产形式下，个人摆脱了宗法网络的羁绊，人的自由个性得到了极大地解放。资本主义社会所确立的“自由人”的地位以及意识形态领域所宣扬的“自由、平等、博爱”思想，反映在人们的生活中，就是要唤醒人的自主意识，尊重人的个性。对此列宁曾给以高度评价：资本主义发展“这一经济过程在社会方面的反映就是人格的普遍提高。”这是资本主义在解放人方面的积极作用。也就是说商品经济的生产形式以其固有的开放性特点，促使个体的人们努力摆脱以往自然经济中各种先在的传统的社会关系，赋予自身作为商品生产者的独立的主体地位。不论是从事交换价值的竞争，还是从事出卖劳动力的竞争，作为交换的主体，人们之间彼此的人格都是独立的和平等的，相互之间不存在谁依赖谁的关系，每个人都可以从事体现价值原则的交换活动。这种具有很大自由度的交换活动，其发展的结果，使得“人的依赖纽带、血统差别、教育差别等等事实上都被打破了，被粉碎了（一切人身纽带至少都表现为人的关系）；各个人看起来似乎独立地……自由地互相接触并在这种自由中互相交换。”。但是资本主义所确立的“人的独立性”是以“物的依赖性”为基础的，资产阶级不过是用金钱特权来取代封建特权。由于商品经济将个体的人之间的关系外化为物的依赖关系。而这种关系最集中地表现就是金钱关系。由于金钱关系的作用，使人们处于物的统治之下，为物化的社会关系所摆布，因而人是不可能完全达到自由和自主的状态的。在商品经济的社会，商品的价值反映的是物的外壳下人与人之间的普遍的社会关系，体现了人对物的全面依赖以及由此带来的物对人的统治。可见，资本主义的建立，确实使个人摆脱了对人的依附，但却落入了对物的依附，个人可以摆脱对某个资本家的依附，却永远摆脱不了对整个资本家阶级的依附。这就是为什么“在资产阶级社会里，资本家具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”，马克思在《资本论》的创作过程中，反复揭露这种人被物化的异化性质的历史必然性和暂时性。资本主义的价值尺度是以“物”的占有为衡量器的，尊重“物”胜过尊重“人”。交换价值成为整个生产制度的客观基础和前提，它决定了整个的社会生活，充斥到社会生活的一切角落。这样一来，人们必然要为物的依赖关系所强制。只要是商品经济占统治地位的生产形式，任何人就都不能超越物的依赖关系的藩篱，不论愿意与否，都要为这种关系所强制。在这样的社会里，社会的发展不是以每个人的发展为前提，而是以牺牲大多数人的利益为发展条件。个人的发展充其量只是属于统治阶级少数人的，而这少数人获得发展是以大多数人失去发展的可能性为条件的。同时，在阶级关系中，“各个个人可以看到自己的生活条件是早已确定的：阶级决定他们的生活状况，同时也决定他们的个人命运，使他们受它支配。”个人首先是作为一定的阶级成员而出现，绝不是作为一个有个性的个人。个人与社会的联系是通过阶级关系实现的。所以，尽管资本主义开创了解放人的先河，但资本主义条件下的个人也是“偶然性的个人”，并非是“有个性的个人”。人的发展呈现为形式上的独立性，但就其对物的依赖的实质而言，还不是真正的独立性。人的自由个性的发展受到新的限制。
资本主义以前的社会是以自然经济为特征的“最初的社会形态”。那时，由于没有或还没有发达的社会分工，个人的活动还具有自然综合性，个人没有实质上的独立性，也就不可能确立其主体性，相对于自然这个强大的客体，人只在“类”的层面上确立了自己的主体地位。因而人的本质具有“原始的丰富”。在第二大社会形态，即商品经济发展到最完善形式的资本主义；机器工业虽然造就了文明的巨大进步，人逐渐确立了对自然的主体性地位，然而人在生产出大量的物质财富的同时，却也生产出了异己的社会关系。即又被人自身创造的异己的社会关系所统治。由于物质财富被少数人所垄断，大多数人不得不依赖于“物”而存在，从而“物”确立了其在人与物的关系中的支配地位，人的自由个性受到压抑，在生产过程中人丧失了自我，成为附属物。个人的主体性也被“物”所湮灭，在事实上失去了独立性。因而原始丰富的人变成抽象的人、异化的人。
人的异化是指人（不论是个人还是社会）作为主体通过自己的活动转化为客体，转化为自己的对立物。用马克思的话说，就是“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量”。这种现象就是异化。关于资本主义社会中人同自己原来的本质相异化的情况，马克思说；“在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物……”。“在这样的国家，人——不是某一个人，而是一切人——是有主权的人……但这是无教化、非社会的人，偶然存在的人，本来面目的人，被我们整个社会组织败坏了的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正的类存在物。”要改变这种人的异化状态，是资产阶级革命做不到的。马克思在剖析资本主义经济关系中，获得了对工人阶级状况的认识，发现他所研究的资产阶级经济学有一个根本性的矛盾，即它的“理论”与“实践”的矛盾，按照它的理论要求，劳动是财富的本质，劳动的全部产品应当属于劳动者，可按它的实践要求，劳动者得到的是非人的存在。资产阶级的“劳动是财富的本质”的国民经济学理论，似乎是承认了人的独立性，可实际上把劳动者看作精神上肉体上非人化的存在物。“在承认人的假象下，毋宁说不过是彻底实现对人的否定而已。”要真正克服这个矛盾。必须从劳动者自身寻求解决这一矛盾的途径。马克思认为，按经济学家的理论，既然劳动是财富的本质，可是，现实劳动又没有给劳动者提供任何东西，那么，现实的劳动就是与劳动的真正本性相“离异”的劳动。异化劳动是资本主义社会的基本现象。马克思认为人的本质是劳动。在资本主义社会，劳动发生了异化，也就是人的本质发生了异化。劳动的异化也就是人的本质的异化。异化劳动理论是当时马克思作为揭露资本主义社会本质、探索社会历史的规律、论证共产主义的理论武器。虽然它还不是成熟的科学理论，但它是唯物史观形成过程中的重要环节。
“物的依赖性”恰到好处地反映了商品经济中人与人的本质关系。它是马克思经过对商品经济生产形式下人与物的关系的缜密研究的基础上提出来的。指明了充斥于社会生活的商品，以某种特殊的对象化力量，对从事商品生产的所有个体的人起着强制的作用。人们一旦进入交换，就不得不为商品世界的特有规律所支配，就不得不完全依赖商品这个物的世界。这种物的依赖的情形，犹如远古的人将某物当作神圣的东西表示虔诚膜拜一样，表面上是人为商品世界所限制，其实质是人们为自己在实践中形成的经济关系所限制，即人对人的依赖关系外化为人对物的依赖关系。人的独立性外观掩盖着内在的人对人的依赖性。
西方文艺复兴以来的历史是人取代神成为世界的中心的历史。随着资本主义的发展，社会生产力大大提高，为人的发展创造了许多条件，但这些条件若不能用于人的发展，那么，它们对人的发展就会失去属人的意义和价值，甚至阻碍人的发展。在《共产党宣言》中，马克思指出，资产阶级社会的阶级和阶级对立的本质特征是：第一，它使人和人之间的关系变成了利害关系、金钱关系和利己主义关系；第二，它使个人受剥削并受资本统治，从而使个人失去自由和个性；第三，每个人不能平等地得到或实现自由而全面的发展，反而使社会发展以牺牲个人自由而全面的发展为代价。马克思在许多著作中批判了资本主义条件下异化劳动对人的奴役，物对人的统治和资本、货币对人的真实个性的代替，造成了人的畸形和片面发展、或一部分人的发展以牺牲另一部分人的发展为代价的状况。整个社会表现为极少数人的“自由发展”与大多数人的片面发展甚至畸形发展相并存。
今天，我们已经进入到了知识经济时代，知识、信息和人才成为社会发展的最重要的经济因素，人才真正成为社会运作的主体。知识经济时代将是真正以人为本的时代，人在其中具有核心的地位并发挥关键的作用。社会发展将注重人本身的发展，更注重为人的发展提供平等的机遇和创造更多和更完善的条件，从而把人的发展推进到一个新的高度，为人的全面发展创造精神的、物质的条件。与此相适应，人将改变自身对物的从属关系，确立“以人为本”的人和物的新关系。从而将从根本上改变人对物的依赖关系，经济发展和社会进步将由“以物为中心”向“以人为中心”转变，从而为实现人的真正解放和全面自由创造条件。