人学，作为一个专门学术的名称，在我国是近（十）几年才流行起来的。但是，客观地看，作为一门科学，应该说人学的科学体系尚未真正构建成形。当然，对于人的认识，从人类产生之日，就已经开始了：中国古代的天人合一思想，古希腊的格言“认识你自己”都早已表明人有认识自己的要求。不论东方还是西方，古代还是现代，思想家们都提出了许多关于人的思想，即人学思想。也有不少思想家提出了自己的人学体系，如萨特的人学辩证法、弗洛姆的人学等，但还没有一种体系得到理论界的公认。
上个世纪最早提出对人进行综合研究的是德国哲学家马克斯·舍勒。舍勒研究的目的，是想把不同学科对人的具体研究同对人的总体的哲学理解结合起来，把生物学、心理学、文化史学、社会学等学科的具体研究成果，系统化成关于人的哲学学说。他晚年针对当时的社会危机和历史上对人的片面理解，创立了“Philosophische Anthropologie”学派。舍勒在《人在宇宙中的位置》中指出：“在人类知识的任何其他时代中，人从未像我们现在那样对人自身越来越充满疑问。我们有一个科学的人类学、一个哲学的人类学和一个神学的人类学，它们彼此之间毫不通气。因此我们不再具有任何清晰而连贯的关于人的观念。”所以，舍勒主张哲学的最终问题，是哲学人学这一课题。他说：“如果存在着一个在我们的时代需要拼命地寻求其答案的哲学任务的话，那么，它就是一门哲学人学的任务。我指的是一门关于人的本质和构造的基本科学。”而我们在本章中提到的“人学”，实际上就是在舍勒所提的“哲学人学”的意义上使用的。本书中所介绍的有关人学思想，也是古今中外的哲学家、思想家、政治家在哲学高度上关于人的各种观点或思想。其中的每一部分内容，主要是围绕本书的核心——人民史观论的需要，选取代表人物的思想，撷其精要，予以介绍。
我国对“人学”的研究起步很晚。20世纪80年代初我国有一次关于人道主义和异化问题的争论。期间出版和发表了许多有关著作和文章，如怎样识别人道主义、为人道主义辩护王若水：《文汇报》，1983年1月7日。等。1983年3月，在“全国纪念马克思逝世100周年学术报告会”上，周扬作了《关于马克思主义几个理论问题的探讨》的报告，认为在马克思主义中人占有重要地位。黄楠森教授以《关于人的理论的若干问题》为题作了发言。在谈到人道主义问题时，他认为：“人道主义是资产阶级的意识形态……人类社会的历史，是由各个在一定社会关系内的个人组成的集体、阶级、人群的历史，是生产发展的历史，经济发展的历史，政治活动的历史，阶级斗争的历史。”使关于人道主义和异化问题的讨论进入了一个新的高潮。但从1983年10月开始，出现了一些针对前几年讨论中出现的马克思主义人道主义和社会主义社会存在异化现象的观点的批判文章。1984年，《理论月刊》第2期刊登了胡乔木同志的文章《关于人道主义和异化问题》，在将人道主义的含义作了世界观和道德规范的区分的前提下，认为“人是马克思主义的出发点”的提法，“是一个典型的混淆马克思主义同资产阶级人道主义，历史唯物主义同历史唯心主义界限的命题”。此后关于人道主义和异化问题讨论逐渐冷落。近几年来，我国理论界直接探讨人道主义的文章少了，但从多方面、多层次、多视角地探讨人的哲学问题的文章和著作却多起来，一些对人的问题感兴趣且有一定思考的专家学者感到有必要把“人”这一对象作为一门科学来研究，阐明关于人的基本理论，为我国改革开放和社会主义现代化实践提供人的观念框架和基础。于是，从1991年开始，我国有些专家学者纷纷从不同角度致力于人学基础理论研究，为建立马克思主义人学作准备，人学研究的热潮再度兴起。学者们期望通过系统地、全面地探讨关于人的问题，以建立作为一门相对独立的科学的人学。
“人是哲学的中心，哲学不能没有人，不能不讲人”
论哲学观念的转变，《哲学研究》，1987年第10期。，对人的哲学理解，是一个古老而常新的课题。自从哲学产生以来，人在世界中的地位，人与自然、人与社会的关系，就一直作为一个最广泛、最困扰人的哲学问题存在着。人的问题，是一个需要我们不断去求解的问题，舍勒所提出的把思辨的人学和经验的人学结合起来，以人的完整性和开放性作为人性研究的方法论原则，以建立一种能够包容古往今来所有人性理论的综合性的人学体系的理论抱负，也是每个人学思想研究者为之奋斗的目标。
一、中国古代的人学思想
人始终是中国哲学求索的中心，“人”是中国哲学中最古老、最重要、内涵最丰富而又最复杂的范畴之一。中国传统哲学的内容是以人事、人与人之间的关系为主题而展开的。冯友兰先生说，哲学就是关于人的学问。这是对中国传统哲学最恰当的概括。
中国古代人学思想十分丰富，众多哲学家对人性善恶、为人之道、理人之道（治国之道）进行了探索，提出许多合理的、至今仍有启发意义的思想观点。但本篇所述并未涵括中国古代人学思想的全部内容，只选取了其中一小部分，即主要从“民本”思想方面对其做初步的探索，故在人物的选择上，并未根据他的学术成就而主要根据其思想体系中的“民本”思想。其持论是否公允，资料运用是否得当，基本内容是否把握，甚而是否属于人学思想范围，不当或讹错之处在所难免，诚盼指正。
（一）殷周人学：“民本”思想的萌发
中国古代哲学的一大特征在于：以人学为核心，以政论为功用。也可以说，中国主流哲学是建立在天人合一基础之上，以人为本位而向政论推演的哲学。“民本”思想就是中国古代思想家解决君民矛盾的一种政治主张，从理论层次的关系上看，它是建立在人学观点的基础上的。民本思想最基本的内涵包括了保民、养民、富民、教民四个层次，其核心是“重民”，把“民”视为政治的根本。
殷周人学是中国古代人学发展的萌芽阶段。包括殷商和西周两个朝代，但主要是西周的人学思想。中国古代民本思想的萌发就发生在西周初期。
当人类从自然中脱离出来，开始了认识和自我意识时，便逐渐产生了抽象的人的概念以及指称人的文字。由于人的自我意识的不断增强，人也受到特别的关注。在原始氏族社会里，人人平等，民众的思想处于质朴的原生状态。到了殷商时期，原始宗教迷信思想占有绝对的统治地位。在当时，有人格、有意志的“上帝”或“天”，是被当作宇宙间一切事物的最高主宰者来看待的。“人”则完全屈从于这一神秘的绝对意志和命令，没有任何独立的意志和力量。
从西周始，一些较有政治眼光和头脑而又面对社会现实的统治者及其政治思想家，开始注意到了“人”的问题，重民思想逐渐产生。以周公为代表的西周统治者从殷亡中吸取经验教训，认识到人民在社会大变革中的作用，提出了“天命靡常”、“敬德保民”的思想。“民之所欲，天必从之”《左传·襄公三十一年》引《泰誓》。，“天视自我民视，天听自我民听”《孟子·万章》上引。，“天惟时求民主”
《尚书·多方》。，“皇天无亲，惟德是辅”
《左传·僖公五年》。等思想把“天命”、“敬德”和“保民”三者联系了起来。天惟德是择，只有明德才能保有人民，只有保有人民才能配享天命。有德而民附民从，无德而民离民叛。“德”成为保民配天的关键性因素。《酒诰》中“人无于水监，当于民监”表现了周公对民的重视程度，带有鲜明的人民性和进步性。那么，如何“保民”？周公主张“裕民”。“惟文王之敬忌，乃裕民。”
《尚书·康诰》。所谓裕民，就是宽以待民。而“裕民”就要“明德慎罚”，对民众应以教化为先，不以刑杀为要。保民主要是强调一种治民的态度。强调要了解民情，慎行政治，先德后罚，宽以待民。透视周公的思想，突出之点在于对传统天命观的改造，在相信天命神学的同时，把注意力转向了“人”。可以说，周公的保民思想开启了中国古代相传几千年的民本思想的先河。为春秋时期人文思潮的兴起开辟了道路。
综观先秦诸子，他们都或多或少地吸取了周公的民本思想。尤其以孔子为首的儒家代表人物，对周公更是推崇备至。人们对于“德”的崇尚，逐步演化为对人的本性、人格以及人生完满性的追求。对于人生的珍重、对于德的追求、提升个体与人类精神境界的努力，引发孕育了儒家以人为本的学说。
（二）先秦儒、道、墨、法等诸子百家中的人学思想
中国古代人学思想发展的一大高潮在是春秋战国时期。当时，随着社会生活、经济关系的深刻变化，周朝的典章制度和意识形态旧有的权威力量日趋削弱而走向瓦解。中国文化的主体——礼乐文化：“礼坏乐崩”，使人们能以理性的精神去反省。因而诸子兴起，百家争鸣。思想界关于天人关系问题的辩论，朴素无神论思想的萌芽和发展，以及社会政治思想中重“民”观念的提出和由此而联系到的伦理道德思想起源等等问题，都会牵涉到所谓“人”的问题。这些有关“人”的问题也就必然成为摆在思想家们面前有待进一步探讨和解决的重要问题，并因此形成了诸多卓有特色的人学理论。其中以儒、道、墨、法四家最为系统、最有影响。
1.儒家人学思想
春秋初期，社会结构发生了剧烈变化，民众的力量日益显现，一些有思想的史官或大夫意识到民众是国家社稷的根本，民心的向背决定政权的巩固与转移，开始提出一系列具有人学意义的重要命题。如隋国大夫季梁的“民为神之主”《左传·桓公六年》。的命题，虢国大夫史嚣提出的“神依人而行”，“国将兴，听于民；将亡，听于神”《左传·庄公三十二年》。的观点，虽然还没有否认鬼神的存在，但认为鬼神对国家的兴亡不起什么作用，在人神关系上，首次把神摆在人的从属地位，这是中国古代人学思想的重大突破。重民轻神、近人疏天的人本思想一时形成强大的潮流。
春秋初期人学思潮的兴起，使哲学家们的注意中心逐渐从天、帝、鬼神转向了人事。人性、人的本质、人的价值成为当时的思想家所密切关注和深入思考的问题，从天、帝、鬼神向以人及人事为中心的哲学形态的转变，是中国人学思想的真正开端。对于这个转变起突出作用的是中国人学思想的奠基者孔子。
孔子的哲学包含多方面的内容，但其核心却是关于“人”的思想，即“仁”学。孔子的基本观点是“仁”者“爱人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”
《论语·雍也》。，“己所不欲，勿施于人”《论语·颜渊》。：前者是“仁”学的宗旨，后者是“仁”学的具体原则，即所谓“忠恕之道”。
孔子以“仁”、“礼”观念为中心提出了一系列关于人的品质、人格、道德、修养等问题，并对人做了初步的界定。《孝经》引孔子的话说：“天地之性人为贵”，在孔子的仁学思想中，突出之点在于强调人与动物的区别，充分肯定人的价值。据《论语》记载：“厩焚，子退朝，问：伤人乎？不问马”。郑玄对此句作注：“重人贱畜”。这种重人贱畜，强调人禽之别的思想，构成中国人学的一大传统。
孔子的“仁”主要有两层含义：其一，“爱人”。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：爱人。”孔子以“爱人”释“仁”，将能“爱人”作为人的一种本性，表明他将春秋以来的重人重民思想上升到人的本质的高度，承认人的生存意义和人格价值。“泛爱众，而亲仁”
《论语·学而》。，体现了博爱的精神，爱人就是爱所有人，“泛爱”、“亲仁”观点的进步之处在于“爱”并不排除普通百姓的博爱精神，具有一定的人民性，表现出一种重人、爱民的人文倾向。但“克己复礼”
《论语·颜渊》。才为“仁”，所以，爱又是有差等的。人生活于一定的社会秩序和社会结构之中，接受作为社会传统规范——礼的约束。礼规定了人们的尊卑、贵贱与亲疏，也规定了人们各自的政治地位、权利义务、道德礼仪、生活方式。只有遵守礼，才能维持社会结构的稳定，保持人的社会属性。其二，“仁”是人的本质之所在。“仁”是孔子对人的本质的深刻认识，是对当时已经形成的关于人的学说的哲学反思。在孔子看来，“仁者人也”《论语·中庸》。，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”《论语·八侑》。仁是对于人是什么的规定，孔子不仅看到人的自然属性和社会属性，还进而揭示了“仁”之为人的道德属性，而“仁”作为人的内在道德，这种道德精神的外化与发展，表现为“忠恕”。“忠”侧重于“修己”敬内，“恕”则侧重于对人。忠恕之道体现了孔子人皆平等、利己利人、成己成人的进步精神。孔子正是从人之仁的本性出发，建构起了关于人生理想、人生价值的理论框架。
孔子倡导修己安人。即进行仁爱精神的道德培养，提高自己的道德水平和精神境界。
圣人是孔子的最高人格理想，修己是为了实现自己做人的价值，获得崇高的人格，安人以修己为本，安人之道也就是经世之道、为政之道。修己较安人更为根本，只有具备了深厚的道德修养，方有安人与安百姓之效果。圣人是由仁人修养而成，真正的仁人，在孔子看来，必须将道德修养和济世结合起来。“以天下为己任”，“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”
《论语·宪问》。，才能实现“仁”的价值。爱人，克己复礼，忠恕之道，强调的都是主体的道德修养的重要，修己安人，则表明了孔子对道德主体修养与社会之间关系的重视。孔子和先秦儒家都反对闭门修养，主张治国安民经世济时。重视安人之道：“人道政为大”
《礼记·哀公问》。安人之道是孔子和儒家人道学说的重要组成部分。
孔子关于修己与安人的人道观的建立，对儒学后来的发展方向具有决定性影响。后世儒家学说实质上也都是关于修己与安人的学说。后世儒家“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的处世原则和“内圣外王”的理想人格模型，对中国历史产生了深远影响。
孔子从现实出发，提出了为政以德，以民为本的思想。强调富民、重民、爱民、利民、宽民。《论语》中记载的：“节用而爱民，使民以时”、“养民也惠”、“择可劳而劳之”、“因民之所利而利之”
《论语·尧白》。主张对于调动劳苦大众的积极性，发展生产，巩固政权十分有利，成为传统政治伦理的一块基石。
出于对安人、为政的理解，孔子赋予政治更多的道德教化意义，“导之以德，齐之以礼”
《论语·为政》。，过去是礼不下庶人的，但孔子既主张导之以德，又主张齐之以礼，肯定庶民知耻的道德精神和人格尊严，用道德教育、感化人民。
孔子是最早对人进行全面、深刻反省的第一位大哲。孔子为政以德、安人养民的思想，表明他较为充分地注意到了民众的主体道德、人生的意义与价值及其人格尊严和权利，提升了庶人的政治地位和社会地位。同时也为君子内修外行、尊尊亲亲、仁民爱物、完善君子人格指出了基本的路向。他将能否修己安人作为统治者立身行事得失的重要尺度，也透发了其思想中鲜明的人道精神和人民性因素。但需要指出是，孔子所设计的这条修己安人的人生路径，其终极目的是为统治者完善自己、维护权位服务的。
孟子在中国人学史上的贡献是第一个明确提出了关于人的定义。他进一步发挥了孔子的“仁”学思想，以“仁”来定义人，“仁也者，人也。”
《孟子·尽心下》。“仁，人心也。”
《孟子·告子上》。孟子的仁，就是人的哲学升华，是人的本质的体现。仁的本质就是人，人又蕴含着仁。人在为仁的实践中体现了主体的本然或固有性质，于是便从仁中发现了人及人的本质，从仁学中建立了人学。
孟子充分肯定了人的平等地位和人的价值。在他看来，人与人之间既有其爱，也有平等。君主、圣人与普通人一样，“尧舜与人同耳”
《孟子·离娄下》。，没有高低、上下、贵贱的差别，因而“人皆可以为尧舜”。《孟子·告子下》。孟子很有见地地提出诸侯有三宝：“土地、人民、政事”
《孟子·尽心下》。他是中国历史上较早认识人的价值的思想家，以人为宝，重人不重物，这是古典人文思想的雏形。
孟子把孔子的重民爱民的思想加以详细论述，提出：“民为贵，社稷次之，君为轻”
《孟子·尽心下》。民贵君轻的思想是孟子“重民”思想的核心。孟子讲“民贵君轻”，意在强调民对于政治的重要性，而非指“民”比“君”更为尊贵。孟子认为，一个国君，若要维护自己对人民的统治，就必须重视人民的问题。因为民为天下之本，得民则得天下，失民则失天下。“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与聚之，所恶勿施尔也。”
《孟子·离娄上》。同时，在人性善的基础上，孟子提出了他的仁政主张。认为统治者也有亲亲仁民的善性，因而也就能以“不忍人之心”行“不忍人之政”，即推行仁政。仁政的内容主要有制民之产、轻徭薄赋，不违农时，轻刑罚，救济穷人等。其目标是使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”《孟子·梁惠王上》。
君主作为一国之政长，肩负着治国保民的重任，就应忧民之所忧，乐民之所乐，竭尽权利为人民谋福利，以取得人民的拥护与支持。《孟子》一书多处论及到忧乐，其核心是主张君主“与民同忧乐”。在《孟子·梁惠王下》中，孟子阐明了：“乐民之乐，忧民之忧，乐以天下，忧以天下”的“与民同忧乐”的忧乐观。其目的在于争取民心。孟子总结了人心向背与“人和”在政治斗争中的作用，指出一个国君若能做到“与民同忧乐”，那么他就必定能得到人民的拥护，从而巩固自己的江山、地位。否则，就必然会失去人民的拥护。孟子将这个观点概括为“生于忧患死于安乐”。这表明孟子不但清醒地认识到了人民的巨大力量，认识到了民为社稷之本的道理，而且还注意到了忧患，安乐之间互相作用、互相转化的关系。客观上起到了限制国君恣意妄为，爱护人民，保护人民利益的作用，具有一定的进步意义。“与民同忧乐”后来发展为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”忧乐观，成为中国人学史上的优良传统。
可见，孟子思想具有鲜明的人民性和人文主义特征。尽管其扬民抑君的思想格调为历代统治者所忌讳，但却成为启发人们的民主意识、争取生存和发展权利、批判专制暴政的有力思想武器。
荀子，先秦时期最后一位儒学大师，他更加重视人的问题，不仅进一步肯定人的价值，而且对人性问题作出了比孟子更为深刻的探讨。荀子的“性恶”是孟子“性善”的反命题，他倡言人之性恶的自然人性论，明辨先天本然之性和后天道德修养，标举重人类、重群体、化性起伪、礼法并重的做人与治世主张，开创了以人为本、性伪相合、隆礼重法的具有时代气息的学术思想新风气。
“人之性恶，其善伪也。”
《荀子·性恶》。为了说明人本性与道德的差异，荀子提出了所谓“性”、“伪”之分的思想。他一方面肯定人的共同的本性是恶；另一方面，他又明确提出“伪”即人为的概念，试图说明人后天所形成的伦理道德观念为什么有善有恶的问题。人的善恶的情感或行为，并不是与生俱来的，而是后天形成的。“性”是“不可学，不可事”（同上）的自然素质；“伪”则“可学而能，可事而成”（同上）。它包括由人建立的“礼义法度”等一切社会规范体系和人后天形成的属性，主要指道德规范和道德属性。
相比较而言，在春秋战国时期，只有荀子才把人第一次看作是生活在以一定的伦理道德关系联系起来的社会组织之中，有思想，并能从事生产劳动的人。荀子继承了孔子人禽之别的思想，在《王制》中指出：人之所以为贵，主要在于人之有“义”，人区别于禽兽的根本特性在于“义”，即有道德行为。人后天所形成的道德品质不仅是人生的价值所在，而且是人类社会区别于动物群体的类本质。人“力不若牛，走不若马”，然而却能役使牛马，其原因在于“人能群（结成社会），彼不能群也”；而社会群体有其特殊的结构——“分”，即等级划分和职业分工；“分”得以形成的根据则是“义”。荀子不但将道德视为人类组成社会、划分等级的基础，而且认为：道德具有使不同等级的人们和谐一致，从而以群体力量控制自然的巨大凝聚力。在《王制》中，荀子将明确等级关系，强化社会凝聚力的思想概括为“明分使群”，认为它是“救患除祸”、治国裕民的基本政治方略。而“明仁之文，通仁之顺”《荀子·富国》。的道德精神则是这种政治方略的内涵。十分明显，荀子这种对人的认识，既注意到了人的自然属性，又注意到了人的社会属性，并且，是把二者联系起来来考虑问题的。而其中最难能可贵的是，荀子已经提出和意识到了生产劳动对人类生存的重要作用。从而比较彻底地划清了人与动物，人性和动物之性的区别界限。
荀子对孔孟的民本思想加以继承，用舟与水的关系来比喻君民关系，强调：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”
《荀子·王制》。并指出“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之”。
《荀子·王霸》。提示君王要想稳固政权，治理好国家，必须要爱民、利民。依此荀子提出：国家欲安定繁荣，国君欲建功立业，必须做到“平政爱民”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”《荀子·王制》。若改善政治，仁爱人民，尊重知识分子，任人唯贤唯能，国家就会强盛。“好士者强，不好士者弱；爱民者强，不爱民者弱。”
《荀子·议兵》。“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”《荀子·强国》。
爱民不仅要改善政治，而且要养民、富民。“等赋，政事，财万物，所以养万民也。”
《荀子·王制》。通过按等级纳赋，处理好民事及利用万物，使民安居乐业。“足国之道，节用裕民。而善藏其余。”
《荀子·富国》。富国的根本方法，是使人民富裕，“裕民则民富”（同上），民富则国家富强。可见孟子、荀子的爱民、爱人都有具体的政治、经济政策或措施来保证，落到了实处。这是孟荀人学的发展。
综上所述，作为原始儒家的孔子、孟子和荀子的人学思想，理论内涵丰富，发散着鲜明的人本思想光辉，他们所创立的以仁为核心的儒家人本主义思想体系，对于整个中华民族的思维方式、价值取向、文化心理、人生与社会理想以及社会政治格局都产生了深远的影响。
2.道家人学思想
先秦道家的杰出代表是老子和庄子，其人学思想较为系统全面。杨朱学派侧重于人生方面，黄老学派则主要是政治哲学。在本书的限度内，不可能对他们一一加以介绍。只以老子为主，对道家学派的人学思想做一剖析。
老子和庄子作为道家思想的主要创立者，既重视从人的观点出发，以自然为本位来探求人之外的对象世界，更直接把人作为考察对象，力求从哲学的高度来认识、解释和规定人，并从而把握和确定人在宇宙自然和社会群体中的地位。
老子是与孔子同时或比孔子稍早的另一位思想大师，其哲学风格、主张与孔子大不相同，但就人学思想而言，二者却殊途同归。孔子是贬神重人，以人代神，从而促成了人与神的分离，实现了人的一定程度的解放。老子是以道代“天”，取消了神存在的基础，并以“道”为人的前提和基础，从而实现了人与神的分离，使人获得解放。
“道”是《老子》学说的核心范畴，《老子》二十五章有“人法地，地法天，天法道，道法自然”之说，即人当以顺应自然而无作为的“道”为终极效法对象。故而，《老子》中的人学思想、政论、历史观等观点，无一不贯之以“自然无为”的原则。依次推衍出天道（宇宙论）——人道（人学思想）——君道（政论）。具体地说，《老子》从天道无为演绎出人道无为，又由人道无为推论君道无为。这种无为的人道，主要是论说人如何达到最高精神境界的致圣之道，以此为君主确立一种理想的人格样板，作为君主施政所必备的心理素质。
本文试以《老子》为引，来论析道家人学思想，并追寻考察其发展演变。
“道法自然”说中的人学蕴意：
一是在“天”与“人”的关系上以“道”取代了“天”神，从而使传统的神人关系变成了新的“道”与“人”的关系，实现了对人的解放。
老子的“道法自然”说，明确提出了天、地、人三个环节都是以自然为法的。不仅剔除了“天”的绝对权威，把“道”凌驾于“天”之上，而且完全排除了天的人格神的含义，使其直接归属为自然的本质，这里的“自然”，意谓自然而然。老子的“道法自然”说是中国哲学史也是中国人学思想史上的一次变革或理论飞跃，他第一次把“道”凌驾于“天”之上，为实现人学从宗教神学的桎梏中解放出来奠定了坚实的理论基础，从而使中国传统的天人关系论发展到一个新的阶段。
二是在人与自然或天人关系上提出了“域中有四大，而人居其一焉”《老子》二十五章。的思想，明确肯定了人的地位。
老子将“人”与“道”、“天”、“地”并列，认为“域中有四大，而人居其一焉”。天、地、人与道都是广大无边，充塞宇宙的。人占有同天、地、道同样的位置，它们是宇宙间最重要的因素。老子把“人”提高到与天、地、道同等的地位，明确地肯定了人在宇宙中的位置，并且以哲学思维的形式赋予了人以存在的自然的合理性与合法性，这也是中国人学史上的第一次。在中国思想史上，老子第一个把“人”提到如此突出的重要地位，首先从自然中发现了人，不仅为道家人学思想奠定了基础，而且也开创了中国哲学重视人的传统。
《老子》中，虽然没有直接提到“人性”一词，但确实有着较为系统的人性论思想。与儒家以仁义为人的本质相反，道家认为人的本质是未经任何文饰加工的“朴”，即自然本性。真正的人或理想人格应“如婴儿之未孩”《老子》二十一章。，即纯粹的自然人。在儒家那里被作为人之本质的仁义，在道家看来，恰是对人的扭曲，是人的本质的沦丧。
《老子》中的民本思想：
在先秦政论的三大思潮中，《老子》率先提出了与儒、墨的道德政治、法家的法术政治相背异又互为鼎足的无为政治理论。其具体到处理君民关系上，就是主张“圣人无常心，以百姓之心为心”，行无为之治，高度重视作为社会、天下之本的人民的决定作用。主要包含两方面内容，一是愚民智；一是重民生。这二者的归宿都在于稳定收揽民心，使民风淳厚无争，从而协调君民关系，维护统治秩序。
一是愚民智：老子所说的“愚”，并不是贬词，是指纯朴之心，指返朴归真。“愚民”是使民心归于纯真。作为统治者的“圣人”，也同样是要“愚”的。老子的“愚民”，和后世所说的愚弄民众或使民众愚昧盲从的“愚民”，是有联系更有区别的。老子认为人性本初是纯朴无邪的，随着文明的发展，人性堕落了，失却本真而多诈伪，故要返回去，像成人返回婴孩、赤子。老子认为，作为统治者，不能仅仅自己持守这样的精神状态，应该进而将“无知无欲”的混沌心态扩展为社会的普遍心理状态，使全社会都处于浑浑噩噩之中，如此便是国家之福，便可达到天下大治。并认为这是“无为”之治的要道，依此而行，则“为无为，则无不治。”《老子》三章。“无为”政治不但可保障国家安治，甚至可以“取天下”。君主以“无知无欲”表率天下，促成人民“无知无欲”。即“绝圣弃智”、“绝巧弃利”《老子》十九章。，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无欲而民自富，我无欲而民自朴。”《老子》五十七章。这样无知、无欲、无争的百姓自然易于统治。
二是重民生：老子认为，“贵以贱为本，高以下为基”《老子》三十九章。，因而，君主应“爱民治国”、“以正治国”，统治者应该明白民生问题是统治的基础。
老子认为社会动乱的根源是因为统治者为扩充私欲使“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”《老子》七十五章。为稳定统治基础，老子提出君主不但要杜绝这些鱼肉百姓的倒行逆施，而且应当掌握三个法宝，以顺应人民生活的自然状态。其言：“我有三宝，持而保之；一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”《老子》六十七章。其所以说是统治的“三宝”，就在于掌握“慈、俭、不敢为天下先”三个法宝就可以收到使人民奋勇效力，民心广为归附，被人民所拥戴的大功效。并主张“有道者”当效法天道“损有余而补不足”的品德，以“有余以牵天下”《老子》七十七章。，包含了在经济上协调贫富矛盾的思想。
《老子》中的民本思想，不仅体现在以“慈”待民，以“俭”律己及对贪婪君主的指责，而且从其“爱民治国”等主张中也可体味到。《老子》四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之。”君主不固执己见，以民意作为施政的依据。赞美听得进去，批评也乐意接受。老子反对有为，是出于人的自然本性，是对于人生生命的关怀。如果人人都能做到“自爱而不自贵”《老子》帛书。，不损害别人。那么，整个社会便能实现爱。老子说：“爱民治国，能毋以知乎？”《老子》十章。尽管管子予“爱民”以具体有为内涵，但老子认为国家不治而治，即无为而治，便是爱民。“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也。”《老子》三章。使民不争、不盗、不乱，这是老子的爱民之道，也是对民的生命的终极关怀。老子并不是不讲治国之道，而是以不治为治，即圣人之治。《老子》还反对以法令刑罚恐吓、镇压人民，认为“民不畏威”《老子》七十二章。，“民不畏死，奈何以死惧之！”《老子》七十四章。因而“法令滋彰，盗贼多有”。《老子》五十七章。可见老子的爱民是无为的，由自爱而无所不爱。
“道法自然”思想运用到治国为政方面，强调“处无为之事，行不言之教”《老子》二章。，则能使“民忘于治，若鱼忘于水”。《老子》反对公开标扬道德教化和道德规范，认为真正有道德的人并不自居有德、不执守、提倡道德；而固守道德条款唯恐丧失的人却是昧于大道的“下德”之人。其言：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”
《老子》三十八章。就是这个意思。德治非但不表明社会上道德流行，实际却是社会出现了道德危机、道德沦丧的产物，即“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。《老子》十八章。仁义教化是对道德危机徒劳无益的挽救措施。至于用礼的规范去约束人们的行为，非但不会有人响应，且是造成社会混乱的祸首。《老子》也谈教化，不过是“不言之教”。实际是指身教，即君主以其“少私寡欲”、“善利万物而不争”等品行表率天下，感化人民，即“我无为而民自化”。这种身教方式实际是放弃了意识形态的教化作用。
老子的人学思想是对春秋人文思潮的理论总结，表现了老子对社会、人生的终极关切以及对上层统治者的强烈不满。其人学观点从不同的角度冲击了天命神学的堤防，表现了理性的觉醒和人的解放。
庄子人学思想的基本特征是以自然主义观点看待人生问题，主张天人合一，视“至人”为理想人格。先秦诸子学说，虽主旨不同，门户有别，然而大多注重人的群体性，强调社会的整体功利和价值，以建立或维系一定的社会秩序为旨归。在他们那里，个体生命不过是维系某种理想政治、协调人伦关系的工具，个体的自由、功利、生命价值被淹没在社会秩序、群体功利和价值之中。这种学术特点在以后漫长的时代形成了主导性的学术传统。
庄子却成为在此应时趋势的学术大潮中独辟境界、异于群响的思想家。他率先将学术重心转向个体生命和个体精神自由问题，并首次提出实现个体自由、建立独立人格的人生哲学。庄子以此成为中国思想史上以个人为本位而建立学术理论的开拓者。“无为”是老庄的共同思想，然而他们论说“无为”的重心又不尽同。庄子虽然也标榜无为政治，然而其学说重心主要是一种以个体为本位的人生哲学，其基本精神是出世、避乱世、超功利，谋求确立一个超脱现实生活束缚的精神自由、人格独立的理想模式。因此，庄子所提倡的是日常生活中“无为”的行为方式。由于庄子思想内在的矛盾性、复杂性，良莠并存，因此对后世的影响也是多方面的，复杂的。
先秦道家的人学思想，从老子否定现实而重视人的作用开始，到黄老学派走上直接为政治服务的途径为止，贯穿始终的特点有两个：第一是重视人的生命，第二是主张宽松政治。这可视为先秦道家人学思想的重要标志。
先秦道家人学思想的主要价值，不仅在于其能被运用于现实政治，以施行短暂而有限的宽松统治；更在于其重视生命、主张自由平等的富有人道主义特色的文化传统和可贵的敢于正视真理的叛逆精神。这种文化传统和叛逆精神，对于后世，尤其是对于长期处于封建专制统治压抑之下的历代知识阶层，作为一种理想追求和精神寄托，有着广泛而深刻的影响。
3.墨家人学思想的主要内容
在先秦诸家中，只有儒、墨两家提出了系统的伦理化人学体系。从人学思想看，儒墨两家虽都是重视人的，但对人的看法和理论又有很大不同，墨家反对儒家亲亲、尊尊的爱人原则，强调兼相爱，交相利。其创始人墨子主张对人的看法要突破“亲亲”血缘的束缚，要求打破以“亲”为“尊”与“贵”；以“疏”为“卑”与“贱”的框框和束缚，使广大民众都可以凭自己的才能为“富”、为“贵”、为“尊”。可见，墨家人学观是对“亲亲”的儒家人学观的否定和发展，是先秦人学思想深化和扩大的表现。
墨家对人的本质的认识，首先体现在人对自然的态度上，注重人与禽兽的区别。《非乐上》指出，人与动物的区别在于人能从事生产劳动，即人的生存和发展必须靠人力。人的本质就在于人能依靠生产劳动而生活。动物的特征只是消极的适应自然，而人的特征则是积极的利用自然和改造自然，把握了人与动物的原则区别。其次是从人与人的关系上划清人与禽兽的区别，从而深化了对人的根本属性和本质的认识。《尚同上》中提出人的社会关系，人与人之间应当遵循的原则，是人类区别于“禽兽”类的重要依据。如果人与人之间不遵循这些原则，人与人之间的正常关系就会被破坏，社会将会大乱，以至使人类同“禽兽”类相差不多。由此可见，墨家重视“人力”，主张“兼相爱交相利”，对“仁”、“义”的认识，都是以人的本质认识为理论基础的，同时也是对人的本质认识的具体表现。
儒墨并列的时代，人际关系矛盾重重，社会生活很不安定。墨家认为，“乱之所自起”，起于“不相爱”。墨家代表“农与工肆之人”的利益，认为人与人之间是平等的，反对儒家爱有差等，主张爱无差等，以“兼相爱交相利”作为处理人与人关系的原则。提出“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”《墨子·兼爱中》。倡导“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”《墨子·尚贤下》。认为只要人人自觉奉行“兼相爱”的原则，就会收到治家、治国、治天下的效果。兼爱是中国古代平等观念的一种表现，墨家正是从人的“兼相爱”性出发，提出官无常贵，而民无终贱的平等主张。要求建立“兼相爱”的合理社会。墨家认为人与人之间的“相爱”，同人与人之间的“相利”是分不开的。“兼相爱交相利”是人的共同要求，是人们在社会生活中必须共同遵守的基本原则。要从人人“相爱”、“相利”的原则来把握人的价值，发展人的才能，看待人与人的关系。
墨家对人生的价值是非常重视的。墨家重“贤”尊“智”，主张“尚贤”、“事能”，强调“贤者”、“智者”、“能者”在社会生活中的主导作用和地位，而所谓的“贤者”、“智者”、“贵者”，必须都是“仁者”。在“仁者”的规定性中，最根本的内容就是为民、爱民、利民。所以，在墨家的人学思想中，“仁者”与“贤者”的人生价值观是完全一致的。他们都要把人民的利益放在首位，把国家的富强和天下的安定作为自己的神圣职责。墨家所谓的“仁”，同“义”是完全一致的。《经上》说：“义，利也。”《经说上》解释说：“义，志以天下为劳，而能能利之，不必用。”又说：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”《墨子·兼爱下》。“天下之大利”就是“仁”，也就是“义”。“仁”、“义”、“利”，在墨家的思想中，完全是一致的。墨家所说的“智者”，也就是具有“仁”、“义”、“利”的思想而自觉为民众的利益而奋斗的人。“知者之事，必计国家百姓之所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之。”《墨子·尚同下》。表现了墨家人生价值观。
墨家非常重视“天”。墨子将道德仲裁和据之而行赏罚的最高权威赋予人格化的客观精神——天，又以鬼神作为贯彻天志的辅助者，强调“上尊天，中事鬼神，下爱人”《墨子·天志上》。可见，在墨子的人学思想中，“人”的作用和地位并不是与“天”、“鬼”等同的，而是在“天”、“鬼”的作用和支配之下。但他并没有贬斥人的地位的重要，否定人的作用。“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从事此者圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。”《墨子·天志下》。要求“三利而无所不利”，就是对人的地位和作用的重视。到了后期墨家的人学思想中，是从人自身的性质和特点来把握人的本质和意义。用自然之“天”，取代了意志之“天”，人则不受“天”、“鬼”的支配。“人”与“天”的关系实际是人与自然的关系。从而使人取得了独立生存和发展的地位。
在先秦诸家中，墨子较突出地表达了平民意识，因而也包含了更为丰富的民本思想和人道主义精神。在墨家的人学思想中，“爱民”、“利民”的特色是非常突出的。墨家注重“贤者”、“智者”的社会作用，特别注意对下层人民中的“贤”、“智”者的发现和任用，反映了墨家对下层人民的重视。如“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”《墨子·尚贤上》。“故古者圣王，以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贫贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之。”《墨子·尚贤中》。“尚贤”是重人的表现，而在“农与工肆之人”中举贤，表达了平民参与政权的政治要求。“不辩贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而尚之”，则是重民的重要表现。墨家还借“明王圣人”来阐明自己的“爱民”、“利民”思想：“古者明王圣人，所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷。”《墨子·节用中》。“此言三圣人者，谨其言，慎其行，精其思虑，索天下之隐事遗利，以上事天，则天鄉其德，下施之万民，万民被其利，终身无已。”《墨子·尚贤中》。
墨子主张以兼相爱、交相利为最高立法原则，主张刑法与政令必须以国家百姓人民之利为宗旨，墨子曾提出检验是非真伪的三条标准：“言必有三表。何谓三表？有本之者，有原之者，有用之者。于何本之，上本之于古者圣王之事，于何原之，下原察百姓耳目之实，于何用之，废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”《墨子·非命上》。这“三表”从内容上看，都体现了对“百姓人民”的重视，重民、“爱民”、“利民”的精神和内容实际上是“三表”的核心和实质。以天为法必须利民，立法必须以利民为出发点。这表明法天与利民两项原则是一致的，一切都要从维护小生产者的利益出发，是墨子立法思想的实质。墨家人学思想的重民、“爱民”、“利民”的特征，在这里体现得也非常清楚。
墨家的人学思想，继承和发扬春秋人类之爱的人学思潮，提出“兼相爱”的主张，在先秦时期具有重要的理论意义和实际意义。对这个时期人学思想的发展起了积极的推进作用，同时对当时人们的思想和生活也起了鼓舞和鞭策作用。
4.法家的人学思想
法家学派是战国时期新兴地主阶级的代言人，其产生和形成过程正是新兴地主阶级进行封建化改革和变法运动的过程。春秋时期的管仲、郭偃、子产是法家思想的先驱，战国初的李悝是法家思想的实际创始者，吴起、商鞅、慎到、申不害等同为前期法家的代表人物。商鞅重法，申不害重术，慎到重势。战国末的韩非综合各家，一炉而冶，兼言法、术、势，是法家思想的集大成者。
韩非学说的基石主要是他的人性论观点。韩非继承了慎到的“人莫不自为”《慎子·因循》。思想和荀子的性恶论，对人的本质做了非道德的规定。他认为一般人“皆挟自为心也”《韩非子·外储说左上》。，即自私自利是普遍的社会心理。他的人伦关系、公私关系、国家本质的思想及道德无用论思想，都是从其人性论引申、演绎出来的。将人的本性规定为不可改变的自私本性是其整个学说体系的理论前提。
应该看到，韩非学说虽然以其人性论为思想前提，但是他对人性问题并未做过多的哲学探索，既不大谈人心何以“自为”，更不像孟子、荀子那样在先天本性和后天本质上辨析立论，他只是将“人皆挟自为心”看作不证自明的既定事实，而将主要精力放在如何由此引申其政治学说上。韩非“以利为心”的人学思想是他的“以法治国”政治主张的理论基础。人是自私自利的动物，民心险恶，世情冷峻，因此，君主治国，应“不务德而务法”《韩非子·显学》。韩非公开主张，君主对于人民，“不养恩爱之心，而增威严之势”，“用法之相忍，而弃仁人之相怜”《韩非子·六反》。统治者应该利用人们趋利避害的“自为心”，将法、术、势结合起来，用暴力胁迫和利益诱导两种手段将臣民的行为纳入利于君、国的轨道中去。
韩非思想中的合理因素在于在一定程度上看到了经济生活、物质利益对于人们思想行为的决定作用，企图用经济关系来说明社会中的各种人际关系。然而他锐意维护集权专制暴政的政治立场，使得他将儒、墨诸家的民本思想一概摒弃，体现出公开的歧视人民、反人道的面目，则是我们要注意加以批判的。
法家学派中要特别提到管仲，我们现在所提出的“以人为本”的思想，最早就是出现在《管子·霸言》中：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”
管子的人学精神，直接表现为“人本”思想。人本思想是对人的价值、地位和人生意义的自我觉醒。“齐国百姓，公之本也”《管子·霸形》。诸侯王虽可主宰百姓，但百姓是诸侯王的根本或根基。不以人为本，任何事情都无从谈起。
管子所说的“人本”的人，并不是仅指诸侯王和统治集团的人，而是泛指一切人。管仲将广大民众按其职业性质划分为士、农、工、商四大类别。“士、农、工、商四民者，国之石民也”《管子·小匡》。石民，即柱石之民。在这里，管仲把士、农、工、商四种人视为国家的柱石，国家的根本，国家的基础。他写的《牧民》篇，专门谈管理人民之事，可见“人”也就是“民”，“以人为本”也就是“以民为本”。一百多年后的齐国大夫晏婴对管仲很是推崇，称其为“贤相”，并提倡“以民为本”《晏子春秋》内篇。，显然是受到了管仲“以人为本”思想的影响。
管子“人本”的内涵，包括以下几个方面：其一是以人为人。人与禽兽分离以后，人与我是否在自我意识和自我实践上都把人当作人看待，经历了一个反复而曲折的过程。“人众而不亲，非其人也。”《管子·霸言》。对众人没有族类亲情的情感，而实行为兽一样的统治，把人不当人看待，便“本乱则国危”。把人当人看待，相互尊重，这是治国的根本原则。其二是要顺人心，尊重人的意志，注意人心向背。“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。”《管子·牧民》。顺应民心，则远方他国也将望风归附，逆反民心，则自己亲人也要纷纷背叛。为政之本，在于治理好国家，国家治与乱，其根本在于顺逆人心。人心、人的意志在一定条件下，有着决定的作用。其三是要满足人的需要。“民恶忧劳。我佚乐之。民恶贫贱。我富贵之。民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。”《管子·牧民》。要根据人的需要和意愿，去改善人民的生活。其四是宽惠爱民。齐桓公拟任命鲍叔牙为相，鲍叔牙推荐管子，“宽惠爱民，臣不如也”《管子·小匡》。管子为齐相后，为了贯彻“以人为本”的原则，进一步提出了爱民、顺民、富民的主张。管子认为，为政之要，“始于爱民”《管子·小匡》。爱民之道，在于修家族使民相亲，关心人生命使民生殖，省刑薄赋使民富，发展教育使民有礼。管仲极其重视人才，认为培养人才是国家的根本大计。他的“百年树人”《管子·权修》。的光辉思想，至今仍熠熠生辉。作为治国的要道，他还建议齐桓公“远举贤人，慈爱百姓”《管子·中匡》。管仲虽然主张严格刑罚制度，但他更强调实行怀柔的治民方策。为了争取民心，必须顺民之心，从民所欲。给予人民一定的利益，是为了从人民那里取得更多的利益。这是搞好国家政治的法宝。管仲反复强调，发展经济，实行富民政策是争取民心、维护社会安定、巩固国家政权的主要措施。把物质生活资料的生产看作是管理老百姓、实现人心安定的头等大事，看作是提高社会道德文化水平的基础，这一见解是非常深刻的。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”已成为千古名言。在管仲看来，民富则国安，民穷则国危。而要实现民富，一要搞好农业生产这个根本，开垦荒地，种植谷物，栽培桑麻，饲养牲畜，勿夺农时。二要轻刑薄赋，济病救穷。三要“与民分货”，使人民分得一部分劳动果实，以提高他们的生产劳动积极性。管子“人本”的内涵，已从人与人之间的关系转换成人民需要满足的关系。管仲实行的其他措施，如省刑罚、授有德、举贤才、明礼教等等，也是为了贯彻爱民、顺民、富民这个总方针、总政策的。
管仲的“以人为本”思想，在历史上具有进步意义。这种思想反映了新兴地主阶级对发展生产的重视，对劳动者的重视，适应了当时奴隶解放的潮流。
综上所述，先秦人学丰富而灿烂。儒、墨、道、法互斥而互补，相得益彰。先秦时期的民本思想存在于诸子百家之中，并开始进入了理论的概括阶段。先秦时期诸子百家构建起了以后中国人学产生发展及其演变的各种胚胎与雏形。
（三）汉唐至明清时期人学思想的发展
中国社会自秦统一六国起，开始进入了一个新的历史阶段——封建社会阶段，秦王朝以法家学说统一意识形态，对儒家等学派采取暴虐的镇压、灭绝政策，结束了先秦百家争鸣的局面。
汉唐宋时期，民本思想逐渐从理论层面向纵深发展，并且注重与实践结合，指导治国措施的制定和落实。
西汉王朝的建立，为中国文化的发展创造了一个新的历史契机。中国古代人学思想，开始了从“百家”向“一家”的转变，进入到一个思想学术融汇综合时期。
贾谊是汉初儒学的巨子，他总结秦亡的历史教训，在继承了孟子“民为贵”的重民思想的基础上系统阐述了“民为政本”的思想，对“民为国本”、“民治则国安”做了十分精辟的论述，提出“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”“故夫民者，至贱而不可简也；至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为分者，有迟有速，而民必胜之。”“民者万世之本”《新书·大政上》。国家安危，君主荣辱，官吏贵贱，最终起决定性作用的都是人民群众，与民众做对的统治者迟早会垮台。既然民是政治之本，统治者理应爱民利民，不可暴政虐民。而统治者爱民利民的实质是使民和畏民，“保民而王”以巩固统治。既以民为本，就应该“以富乐民为功，以贫苦民为罪。故君以知贤为明，吏以爱民为忠”。《新书·大政上》。功罪的尺度，以民富乐贫苦为标准；忠以爱民为标准，这是对传统忠君观念的修正。怎样才能体恤民众呢？“安之而已矣！”《新书·大政上》。
先秦自荀子把爱人与礼明确相结合以后，所谓仁爱、爱民的性质有了变化。如果说孔子和墨子的泛爱众、兼爱是一种平等的爱，那么，汉以后所谓仁爱、爱民是统治者为稳定巩固统治而施予的爱，是上对下的爱，它是以人民的独立人格、意志的丧失为代价的。
至汉武帝时起，开始推行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，遂使先秦儒学在新的历史条件下得到复兴。董仲舒是汉代集儒家人学思想之大成者，在人学的各个方面都有重要的发挥，其人学思想的特点，是以其天人感应的神学目的论为基础，阐发人在宇宙中的位置。其目的在于借助天的权威，协调社会中人与人的关系。充分肯定人的价值，认为人是天地精华的体现，是万物中的最高贵者。“天立王，以为民也”。《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》。从而形成了中国封建时代占统治地位的人学思想体系。
自三国至隋唐时期的人学思想的发展呈现出极其复杂的情况，出现了玄学、道教、佛教、儒学这四种主要人学思想的形态。从总体上说，儒、道、玄、佛经过互相排斥、互相渗透的过程，最后趋于融合。
宋元明时期，是中国文化走向成熟并趋于教条化的时期。特别是宋代，宋代是儒学获得创造性发展的历史时期。
先秦儒学是从人道出发，努力探究人的本质、本性，进而追溯至天道本原，确立了天道——人性——人道的理论框架，从而使早期儒学显示出“人学”的特征。而宋明理学即新儒学则是向先秦儒学的复归，也就是在天道——人性——人道的理论框架的基础上，进一步充实其内涵，丰富其内容，从宇宙本体说明人的存在，以确立人的本质、地位和价值，将儒学的乃至中国古代哲学的“人学”提升到前所未有的高度，发展至巅峰。理学家大多主张人与天地万物一体、天人合一，更加凸显了儒学的“人学”特质。
在人的价值、人性善恶、道德修养等方面，儒家学者是在新的历史条件下对先秦儒学的复归与扬弃。如邵雍有“神者人之主”、“人备天地万物”等一系列人学命题，竭力提高人在宇宙中的位置，重视并强调人的价值与“人之自贵”。北宋大哲学家张载也有“得天地之最灵为人”的命题，并从宇宙的无限性及人类认识宇宙的无限性角度，提出“天与人有交胜之理”的命题。这一思想，实际上已经肯定了人在自然界中的特殊作用。他既克服了“天人合一”论对人的被动性要求，又克服了“天人相分”论对天的疏远感，是对唐代思想家刘禹锡“天人交相胜”思想的补充和发展。张载的《西铭》所描绘的“民胞物与”的动人画面，则可以作为宋明理学家的最高价值理想的权威标志。《西铭》闪烁着夺目的人文主义光彩。
朱熹是程朱理学的完成者。他不仅强调人与物的区别，而且阐发了人性的善恶、人心道心之别、天命之性与气质之性、天理人欲之辨等一系列问题。他提出的“人与物异在仁义礼智”的命题，具有道德先验论色彩。他所强调的人，乃道德的人，人与物的区别亦主要在道德。他把道德作为人性的本质，并用道德说明人，界定人，这是儒家人学思想的一大特点。
南宋中期以后，以程朱学说为主的道学思想，逐渐确立了其作为官方学术的正统地位。此外，湖湘学派的张栻和学兼关洛而强调事功的吕祖谦也各有建树，他二人与朱熹并称为“东南三贤”。王守仁则是明代最有影响，最具代表性的心学巨擘。王学影响广泛而深远，造成了明中期以后思想界比较活跃的局面。
这里要特别提到湖湘学派，它既具有理学思潮的一般特性，又形成了自己独特的风格，主张经世致用，力求内圣和外王之道，道德与政治相统一。“民为邦本”的重民思想是其学派的重要思想。湖湘学派的创始人之一胡宏在当时社会动荡不安的状况下，明确指出“养民惟恐不足，此世之所以治安也，取民惟恐不足，此世之所以败亡也。”胡宏：《知言》。张栻也认为，欲复中原之地，先有以得吾之民心。同样，王夫之也主张宽以养民，慈以爱民，均田以定天下，“宽者，养民之纬也……严以治吏，宽以养民”。王夫之：《读通鉴论》卷八。提出“民视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。”王夫之：《思问录外篇》。把民心的向背看成统治者统治稳定的根本。而湖湘学派思想中的爱国主义思想和“民本”思想曾深深影响了青年毛泽东。
总之，宋明时期的人学是中国封建时期人学思想发展的高峰。至宋明后期，从阳明学派分化出来的功利派思想家李贽，大胆批评了理学和封建道德，提出“不以孔子之是非为是非”的主张，并提出“致一之理”的平等观和“人必有私”的义利观，反映了明代后期资本主义的萌发和市民阶层的要求。中国封建时代的人学思想亦由此开始走向衰落和终结。
明清之际，是中国人学思想由古代向近代转化的时期，这一时期，出现了一大批具有启蒙色彩的思想家、哲学家。其中以顾炎武、黄宗羲等为代表，对宋明理学进行了清算，特别是对天理人欲之辨的批判，直接触及到人的地位、利益等人学的基本问题。他们不仅对残民虐民，与民争利的君本思想进行了严厉的批判，并且从哲学上论证了民本思想的合理性。黄宗羲提出应将“万民忧乐”作为行政标准，否定“君为臣纲，屈民申君”的君本思想。顾炎武区分“国”与“天下”，指出属于一姓的王朝与属于庶民的天下根本不同，揭露了统治阶级用自身利益冒充国家利益的虚伪性，深化了“民本君末”、“民贵君轻”、“民主君客”的思想。因此，这一时期的人学思想，是中国人学发展的最后阶段。它既是理学人学思想的最后完成，也是反理学启蒙思想的时代高峰。
总之，明清人学是中国人学史上的一个重要时期。在这个时期，中国古代人学获得进一步发展以至于高度成熟，进而走向衰弱、瓦解；具有近代启蒙色彩的人学思想在批判、清算古代人学的过程中酝酿产生。这个时期的各种思想体系，尽管存在着这样那样的局限性，但都从不同的方面推动着中国人学的发展。特别是明末清初带有启蒙主义色彩的人学思想的产生，一方面标志着中国古代人学的终结，一方面则直接启迪着近代人学思想的产生，成为中国人学由古代形态向近代形态转换的重要环节。
中国古代学派纷呈，人学思想资料浩瀚，内容丰富，本篇远未概全。这里，限于篇幅，笔者并未打算详述中国古代人学思想的所有发展和流派，只以上述介绍，来说明中国古代人学思想的发展历程。对人学思想的研究明显过于粗略，敬请见谅！