古人心目中“圣贤”的品格，体现出人们对理想的政治形态的向往。
《韩非子·奸劫弑臣》说：
圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。
《管子·正世》也说：
圣人者，明于治乱之道，司于人事之终始者也。
《墨子·兼爱上》：
圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉（乃）能治之；不知乱之所自起，则不能治。
《老子》也说：
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
尽管各家主张不一，然而都赞同“圣贤”的职责在于治理天下的意见。也就是说，他们一致认为，“圣人”的成就，全在于成功地谋求治世。
“贤”，一般指辅佐帝王的有用人才。《公羊传·桓公十一年》：“何贤乎祭仲？以为知权也。”“贤人”的责任，仍然是掌握好政治权力，处理好政治事务。所以《墨子·尚贤上》说：
国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。
“贤”的作用，最终还是落实在“国家之治”上。
我们通过儒学经典中对圣贤之治的鼓吹，可以分析正统儒家政治思想体系中理想政治的几个要素。
一曰安定。
《尚书·盘庚中》所谓“安定厥邦”，《左传·襄公三十年》所谓“安定国家”都体现对于政治安定的热切向往。《孟子·尽心上》说，“天下之生久矣，一治一乱”，而所谓“暴君代作”，“民无所安息”时，当归结于“圣人之道衰”。安定是圣者所追求的政治目的，也是圣者必然的政治成功。
二曰统一。
《易·观》：“圣人以神道观教而天下服矣。”《易·说卦》：“圣人南面而听天下，向明而治。”儒者关于先古圣王业绩的追述中，也可以看到对大一统政治的向往。如《易·系辞下》所谓“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”，“服牛乘马，引重致远，以利天下”，“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下”，《尚书·尧典》所谓“光被四表，格于上下”，“百姓昭明，协和万邦”等等，都体现出追求大一统的政治理想。董仲舒对儒学进行修整改装，又明确提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊。”
三曰平和。
儒家政治思想所推崇的理想政治形态，是以“王道”为标志的平和的政治。《易·咸》：“圣人感人心而天下和平。”《孝经·圣治》也说：“圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教，不肃而成，其政不严而治。”后世统治者往往标榜“仁政”，追求《孟子·尽心上》所谓“善教者得民心”。这种政治方式显然充满了虚伪性，然而它对于加强政治稳定性的作用却是不可忽视的。《孟子·离娄上》说，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《公孙丑上》也推崇商汤和周文王的“王道”说：“以德行仁者‘王’”，“以德服人者，中心悦而诚服也”。唯有推行仁政，方能定天下于一。在这种政治秩序下，社会上下和睦相安。《礼记·大传》所说到的“存爱”以及“圣人南面而治天下，必自人道始矣”，也是对于这一政治原则的总结。
四曰富民。
儒学祖师孔子最先提出了作为政治思想的富民的主张。《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶几哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”《孟子·梁惠王上》说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”《说苑·建本》：“夫谷者，礼义所以行，而人心所以安也。《尚书》五福，以富为始。”子贡问为政，孔子曰：“富之，既富乃教之也，此治国之本也。”《申鉴·政体》也指出：“民不畏死，不可惧以罪；民不乐生，不可劝以善。虽使卨布五教，咎繇作士，政不行焉。故在上者先丰民财以定其志，是谓养生。”《孟子·滕文公上》归纳这一政治主张时指出：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《盐铁论·授时》：“贤良曰：‘周公之相成王也，百姓饶乐，国无穷人，非代之耕织也。易其田畴，薄其税敛，****富矣。上以奉君亲，下无饥寒之忧，则教可成也。’”富民，是建立稳定政治秩序的基础。“圣贤”所确定的先富而后教的程序可以说形成了中国传统政治文化的独特的模式。人们如果将历史上属于非常情形的横征暴敛的苛政误以为中国政治的典型形式，就不可能清醒地认识中国传统文化倾重政治而偏薄经济的本质特征。讨论中国政治史，应当注意到历代帝王以及整个统治阶层在常态下一般比较强调廉俭而更注重强化统治权力的情形。
《礼记·礼运》说：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。”“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”所谓“圣人”“治政”，上合天地鬼神，下应天下民人，形成了一种尽善尽美的神话般的政治秩序。
于是可以实现称作“大同”的理想境界。人人自觉地约束自我，牺牲自我，以求得全社会的“修睦”。《礼记·礼运》：
孔子曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶乎其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓‘大同’。”
“大同”，犹《诗经》所谓“乐土”，又与《老子》所谓“玄同”、《墨子》所谓“尚同”有接近之处，是一种理想的政治形态。而“大同”的理想，是与“圣贤”崇拜相联系的。“大同”的实现，有赖于“圣贤”所谓“大道之行”。“知道者谓之明，行道者谓之贤，且明且贤，此谓圣人。”认识这种“道”，实践这种“道”的，就是“圣贤”。
顾颉刚先生曾经著文论述“圣贤”观念和字义的演变。“圣贤”虽然后来成为高不可攀的偶像或超人，但是从语源学上看，原本不过只是聪明人的意思。它所有的各种崇高的和神秘的意义，完全是后人一次又一次地根据时代的需要加上去的。“圣”字原来与“声”字相通。《艺文类聚》卷二〇引《风俗通义》：“圣者，声也，通也。言其闻声知情。”《诗经》和《尚书》中的“圣”，也只是聪明的意思。《左传》中的“圣人”，也指多知和明德的人。《逸周书·谥法》：“称善简赋曰圣，敬宾厚礼曰圣。”说明凡是精通一艺、通晓一方面的事情和对别人态度恭敬的人，就都可以谥为“圣”。《国语》中的“圣”，也是指通晓事理的聪明人。《周礼·大司徒》说到所谓“六德”：知、仁、圣、义、忠、和。郑玄注：“圣，通而先识。”《礼记》中的“圣”也只是“知”的代用辞。孔子对于“圣人”提出了更高的条件。他认为，“圣人”必须严格修己，有崇高的德行，又要能博施济众，安定百姓。孔子叹息道：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”“圣人”已经具有连孔子也感叹高不可攀的地位了。孟子说，“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，为“圣人”进一步增加了十分神秘的色彩。春秋、战国时代，各家政治学说中的“圣人”观念有一个共同点，就是都提出“圣人”应当是结束当时的兼并战争，实现大一统，开创历史新局面的伟人。经过人为的描画，圣人于是被赋予种种神秘的色彩。《易·系辞上》：
天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。
圣人可以明察万物，未卜先知。到了汉代，纬书中关于圣人神异的记载，更是发展到了顶点。“贤人”，是有才能有德行的仅次于“圣人”的人。“贤”字从“贝”，原本是指多财。《庄子·徐无鬼》：“分人以财谓之贤。”后来“贤”又具有富有才能和德行的含义。《荀子·哀公》：“如此则可谓贤人矣”，杨倞注：“贤者，亚圣之名。”墨家最为推崇贤人，认为“贤人”是政治的根本。《墨子·尚贤上》说：
故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳夭、泰颠于置罔之中，西土服。
“圣”与“贤”的结合，可以创造理想而完美的政治。