鲁迅在《中国人失掉自信心了吗》一文中曾经说过：
我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。
鲁迅是从理想与行为的正义性上肯定其“光耀”，赞颂支持着中国民族精神的“脊梁”的。其实，“正史”中“埋头苦干”“拼命硬干”“为民请命”“舍身求法的人”，其形象又何尝不是在民众观念中支持着中国政治的合理性的“脊梁”呢？
善良的百姓总是深怀着对“清官”的幻想期待新任官吏施行德政，而一旦他们显露贪虐昏庸的恶迹，就又怀着同样的幻想期待职位更高、权力更大的官僚惩治贪官，并且再一次热切地期待着新任的“清官”临政，如此往复，世代无穷。
即使在所有的幻想都被打破，最后奋起反抗黑暗政治时，清官迷信依然难以根除。《九朝编年备要》中有这样的记载，方腊起义军攻陷休宁，逮捕了知县栘嗣复。嗣复大骂起义军，起义军不但没有杀他，反而表露敬仰之情，说道：“我休宁人也，公宰邑有善政，前后官无及公者，我忍杀公乎？”
晚清一位学者刘鹗在《老残游记》第16回中，提出“清官尤可恨”的见解：“赃官可恨，人人知之；清官尤可恨，人多不知。盖赃官自知有病，不敢公然为非；清官则自以为不要钱，无所不可，刚愎自用，小则杀人，大则误国。吾人亲自所见，不知凡几矣。”语虽不无偏执之嫌，然而却指出了清官政治毕竟不能脱离封建体制的主根，仍然要表现出专断的特征。但是人们世世代代却以此为满足，尽管政治史中不乏“小则杀人，大则误国”的事例，仍然把全部政治理想，寄托在清官政治的神话中。
只要清醒地看历史，自然就会注意到历史现实总是一次次把这一神话打得粉碎。
首先，所谓“清官”在封建政体的浩荡浊流中绝对无力扭转专横腐恶的大趋势。顾炎武曾经指出，官吏贪污的风气，已是“胶固于人心而不可去”。******也说过，“在土豪劣绅霸占权力的县，无论什么人去做知事，几乎都是贪官污吏”。与赃官、昏官相比较，清官不过千万分之一，其力量并不足以在黑暗政治中投射光明。
其次，所谓“清官”也绝不可能超越封建法统给予民众更多的政治权利。清官作为封建官吏道德行为的典范，更自觉更忠实地维护着封建政治体制。他们彻底地为最高权力集团的利益工作，在贯彻执行其指令时往往表现出更高的行政效能。从历史上看，清官未必不是酷吏，他们在本质上是封建政治秩序更可靠的支柱，在政治斗争的关键时刻，他们往往成为民众更为坚定的对立力量。
第三，所谓“清官”的许多事迹难免有虚美增饰的成分。人们对清官的热切渴望，使得传说中的清官的事迹经过了一次次理想化的加工。在狂热崇拜的情感的作用下，人们还往往只是片面地夸大其“清正”的一面，对于其迎附世风，与官场鬼蜮相共的黑暗的一面，甚至视而不见。
清官迷信，是民众在政治上力量微弱的表现。
在长期的****制度下，下层民众不具有决定政治方向、影响政治进程的能力。中国古代有政由天子的时代，有政由诸侯的时代，有政由权臣的时代，却绝无政由庶人的时代。虽然儒家经典承认“民者君之本也”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，然而统治者总是认为“民未知义”“民未知信”“民未知礼”，缺乏参与行政的素质。由于长期被排除于政治活动之外，下层民众于是只得把自己的政治理想、政治要求，全盘寄托于“清官”的政治活动之中。民众甚至无权选择清官与贪官，无权影响其进退，至多攀车塞道，试图挽留。歌颂清官的民谣，有时也可以曲折地发生效用，然而握有决定权的，其实是高级官僚或者皇帝。民众对清官的尊崇，按照《汉书·循吏传》的说法，叫作“所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀”。特别是所谓“所去见思”与“死见奉祀”，尤其可以体现民众政治上的无力。子产死，“丁壮号哭，老人儿啼”。《后汉书·循吏列传·王涣》说，王涣任温令，“境内清夷，商人露宿于道”，后迁为洛阳令，“以平正居身，得宽猛之宜。其冤嫌久识，历政所不断，法理所难平者，莫不曲尽情诈，压塞群疑”，于是“京师称叹”。病卒后，“百姓市道莫不咨嗟，男女老壮皆相与赋敛，致奠醊以千数”，“涣丧西归，道经弘农，民庶皆设槃桉于路”，“民思其德，为立祠安阳亭西，每食辄弦歌而荐之。”诸葛亮去世后，“所在各求为立庙”，百姓“因时节私祭于道陌上”，数十年后，仍“国人歌思，如周人之思召公也”。明代被称为“况青天”的清官况钟死后，也引起同样的情感震动，“吏民聚哭，为立祠”。海瑞死后，百姓“白衣冠送者夹岸”，“号泣如丧考妣”。直到近世，这种情形依然是中国政治生活中特别引人注目的文化现象，往往给人留下刻骨铭心的精神印迹。可是人们从这种凄切悲怆的政治情绪中，最突出地感受到的是一种对政治前景无能为力的哀怨。
清官迷信，还意味着自卑自弱意识的强化，意味着对合理的政治权利的自我放弃。
《商君书》有“弱民”篇，其中论述了为历代统治者所遵行的政治原则——弱民。鼓吹“民弱国强；民强国弱”，并且特别强调民之强弱与官僚地位的关系：民“弱则尊官”，“民有私荣，则贱列卑官”。对清官的盲目崇拜的基础，当然是人格的自我压抑。把政治生活中的一切希望，都寄托在清官的政行上，于是只是消极地期待，不可能再有任何积极的作为了。对改进政治形态、推进政治进程的权利的自我放弃，为数千年暴君与酷吏的横行提供了条件。《韩非子·亡征》说：“官吏弱而人民桀，如此则国躁，国躁者，可亡也。”可能因此“亡”的，当然是****制度。
清官迷信，最终体现出我们民族文化缺乏民主传统的特质。科恩在《论民主》一书中指出：“为了免于常出错误，为了必要时可迅速挽回有害的影响，被选出的官员的公职行为与决定必须由公众经常加以评论。”且不说官员应当民主地选出，就是对已经在职的官员，清官迷信就已严重限制了对其应有的监督与批评。科恩说：
有的人自然会这样设想：“他们”——这些官员——都是有名望、受尊重的人，最有资格对重大问题作出判断，他们的决定是无需怀疑的。前提是合理的，但不能得出这样的结论。领导人的判断应当得到尊重，但也应加以怀疑，否则，公众就会失去对公职人员的控制，随之也会失去公众应有的不间断的最后决定权。
与对一般官吏的“畏”不同，民众对清官怀有真诚的“敬”。然而仅仅基于这种“敬”就放弃“对公职人员的控制”，放弃“公众应有的不间断的最后决定权”，显然是非理性的、反民主的谬误。可是这种情形却与中国的政治传统完全切合。在中国传统政治观念中，清官，是“把那为官事都参透”的全能政治家，清官临政，百姓“就是拨云见日，昏镜重磨”。清官戏中常见到的“须与孩儿每做主咱”的央告，就分明透露出在****政治面前的奴性心理。正是这种心理，构成了****政治得以存在的重要的观念基础。马克思曾经说：“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人；而孟德斯鸠认为君主政体的原则是荣誉，他完全错了。他竭力在君主政体、****制度和****三者之间找区别，力图逃出困境；但是这一切都是同一概念的不同说法，它们至多只能指出在同一原则下习惯上有所不同罢了。哪里君主制的原则占优势，哪里的人就占少数；哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就根本没有人了。”清官政治与赃官政治，其实也“都是同一概念的不同说法，它们至多只能指出在同一原则下习惯上有所不同罢了”。只要是封建政治，本质上都是****的、反民主的，都导致人性的泯灭。而狂热的清官迷信，意味着对自在且自为的“人”的品格的自我毁弃。
神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰“阴阳不测”。
《易·系辞上》韩康伯注
1821年出版的黑格尔《法哲学原理》一书，表明作者的政治思想在封建反动势力的影响下转向保守。黑格尔在这部著作中提出，国家是“神自身在地上的行进”，他要求“人们必须崇敬国家，把它看作地上的神物”。
所有****政权都十分注重通过对政治权力的神化来增强其权威性。中国古代的政治学者甚至早在两千多年以前就提出了所谓“神道设教”的政治思想。《易·观》：
观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！
王弼注：“统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”孔颖达疏：“神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道。”“‘圣人以神道设教而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道以观设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云‘天下服’矣。”朱骏声《六十四卦经解》进一步强调了“以神道设教”利用神权加强政治统治的主旨：“王道可观，在于祭祀”，“君德有威容之貌，诚敬内充，斋庄之容，颙颙外见，则与祭者皆观感而化矣，使民如承大祭，不动而敬；不言而信。”与《周易》成书年代更近的汉代人，更明确指出其原意是假托鬼神之道以治人。《后汉书·隗嚣传》“（方）望至，说嚣曰：‘足下欲承天顺民，辅汉而起，宜急立高庙，称臣奉祠，所谓神道设教，求助人神者也。’”
《易·系辞上》：“阴阳不测之谓神。”韩康伯注：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰‘阴阳不测’。”不断通过对政治权力的神秘化盛饰来强化政治迷信，增益其权威性，借助神力，自欺欺人，从而令“天下服”，这也是中国传统政治文化的突出特色之一。