早在春秋时期，已经出现了推崇“忠”的政治思想。“忠”往往与“贞”“信”并提，起初是指一种始终不渝的政治责任感。
晋献公宠爱丽姬，欲立其子奚齐为嗣，使荀息为奚齐师。献公有疾，托孤于荀息，并问荀息将何以事之。荀息稽首而对曰：
臣竭其股肱之力，加之以忠、贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。
献公又问：“何谓忠、贞？”对曰：
公家之利，知无不为，忠也；送往事居，耦俱无猜，贞也。
为了君主的利益，当竭力而为，就是“忠”；先君新君，都无从猜疑，就是“贞”。献公死后，里克等欲发动政变，迎立重耳。荀息以“吾与先君言矣，不可以贰”拒绝了里克的争取，终于以死相殉。
《左传·昭公元年》：“临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也。”忠、信、贞三者兼备，就实现了所谓“义”。晋国的大臣叔向还说到“忠信”和“礼”的关系：“忠信，礼之器也。”他认为所谓“忠信”是理想政治形态“礼”的基础。楚人钟仪为郑国囚系，又献于晋，仍“南冠”，抚琴则“操南音”，言谈仍尊楚君。范文子评论说：“不忘旧，信也；无私，忠也”，“信以守之，忠以成之”，兼以仁、敏等素质，则“事虽大，必济”。
“忠”既是伦理观念，又是政治思想。我们看到，春秋时期人们对“忠”有不同的理解，也就是说，“忠”的定义曾经是相对模糊的。
当时，“社稷”与“君主”往往被视为一体，尽力为其服务都称作“忠”。《左传·襄公十四年》：君子谓：子囊忠。君薨，不忘增其名；将死，不忘卫社稷，可不谓忠乎？忠，民之望也。《诗》曰：“行归于周，万民所望，忠也。”在经济上克己以维护“公室”，也得到“忠”的美称。《左传·成公十六年》：“季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？”季文子之死时，据说家无私积。《左传·襄公五年》：“季文子卒。大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备，君子是以知季文子忠于公室也：‘相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？’”“忠”，大致还有公正、耿直、宽厚等多种含义。当时还有“远图者，忠也”的说法。君主“利于民”也可以称为“忠”。随国的大臣季梁说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”鲁庄公将与齐师战，曹刿入见，问何以战。“公曰：‘衣食所安，弗敢专也，必以分人。’对曰：‘小惠未徧，民弗从也。’公曰：‘牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。’对曰：‘小信未孚，神弗福也。’公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也，可以一战。’”“忠”，似乎曾经被作为一切理想政治态度的共同标识。
战国时期是中国古代政治思想走向成熟的时期。当时的思想家不仅建立起各派政治哲学的基本构架，而且已经开始设计新的政治制度的蓝图。随着高度集权的****主义政体的初步形成，“忠”这种政治规范于是有了新的确定的内涵。
我们可以试举《韩非子》中有关“忠”的部分内容：
知而不言，不忠。为人臣不忠，当死。（《初见秦》）
国有擅主之臣，则群下不得尽其智力以陈其忠，百官之吏不得奉法以致其功矣。（《奸劫弑臣》）
群臣持禄养交，行私道而不效公忠，此谓明劫。（《三守》）
事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。（《解老》）下尽忠而少罪。（《用人》）
忠臣尽忠于公。（《难三》）
君明而严，则群臣忠。（《难四》）
王曰：“夫人知我爱新人也，其悦爱之甚于寡人，此孝子所以养亲，忠臣之所以事君也。”（《内储说下六微》）
尽力守法，专心于事主者为忠臣。（《忠孝》）
“忠”，成为专门针对臣子的政治道德标尺。为人臣者必须“忠于主”，必须“以忠信事上”，否则“当死”，至少“则刑法之爪角害之”。由多见“忠贞”“忠信”并提到出现“忠顺”一语的变化，似乎也可以说明人们对“忠”的理解，已经转而更重视其服从的一面。至于“忠孝”以及“孝悌忠顺之道”的提法以及将“忠臣之所以事君也”与“孝子所以养亲”并列，都如同《礼记·祭义》所谓“事君不忠，非孝也”一样，一方面反映出宗法政治的深刻影响，另一方面也体现出人臣对于君主绝对依附与绝对驯从的关系。
《韩非子·十过》说：“行小忠，则大忠之贼也。”其主旨或许与《左传·襄公二十八年》“远图者，忠也”相近。《韩非子·饰邪》也强调“小忠不可使主法”：“小忠，大忠之贼也。若使小忠主法，则必将赦罪以相爱，是与下安矣，然而妨害于治民者也。”这里所谓“忠”，残留有人际间相互诚爱的意义，然而“小忠”“大忠”之区分，说明“忠”已经是较为成熟的政治观念了。《荀子·臣道》还说到“有大忠者，有次忠者，有下忠者”，“以德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也。”“若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣。”《韩诗外传》卷四第三章中，也有大体相同的内容。“忠”，被划分为不同的层次。
在大一统的中央集权的****主义帝国形成之后，君权之专断至于极点，“天下之事无小大皆决于上”，新的政治体制规定了新的君臣关系，“忠”于是有了无条件服从与无条件献身的新的含义。理想的政治格局，应当就如“昔在文武，聪明齐圣，大小之臣，咸怀忠良”。
“忠”作为政治规范对臣民形成了更苛严的要求。儒学典籍中甚至开始提倡“杀身以成其忠”。
“忠”成为一种反理性的政治原则。这一原则意味着对君主意志不经过思索、不需要理解的完全的盲从。《管子·七臣七主》说到所谓“愚忠谗贼”，当时形容为“谗贼”的“愚忠”，后来却长期受到普遍的欣赏。汉武帝时，博士狄山与御史大夫张汤在御前争辩，张汤斥狄山“愚儒无知”，狄山说：“臣固愚忠，若御史大夫汤，乃诈忠。”枚乘上书吴王，也说：“臣乘愿披腹心而效愚忠”。都以“愚忠”为荣。臣下对于帝王的服从是无条件的。《汉书·礼乐志》：“立君臣，等上下，使纲纪有序。”而“君为臣纲”是所谓“三纲五常”中首要的政治教条。在这种纲纪的束缚下，臣下几乎没有思想的自由，特别是没有政治思想的自由。上层执政者“所在操纲领，举大体，能使群下自尽”而已，而“群下”仅仅是政治机器中无知无欲的冰冷的部件。《后汉书·马廖传》说，马廖“质诚畏慎”，“尽心纳忠”。由“畏慎”二字，可以看到“忠”这种政治道德规范中体现的奴性基因。
《白虎通义·三教》论圣王设三教之义，以为王者设立三教，是在继承前代衰乱之后，为了补救前代的弊病，使人民回到正道上来，三代圣王施行的“三教”，形成相互补救的连环关系：
王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教以相指受。夏人之王教以忠，其失野；救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼；救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。
夏代之王以“忠”为教，其缺点是鄙野；矫正鄙野最好的方式莫如“敬”。殷代之王以“敬”为教，其缺点是迷信鬼神；矫正迷信最好的方式莫如“文”。周代之王以“文”为教，其缺点是浇薄；矫正浇薄最好的方式莫如“忠”。这样就构成了“三教”的连环：周季之后，又“周而复始”，回复到对“忠”的推重。
如果这种说法能够成立，那也不过是“在高级阶段上重复低级阶段的某些特征”，只不过“仿佛是向旧东西的回复”。秦汉以后对“忠”的宣传，除了强调“忠不违君”的服从的一面而外，《吕氏春秋·权勋》中所谓“忠不可兼”即不能尽忠于二君的观点得到发扬。《诗·邶风·北风》郑玄笺：“事君无二志”，“勤身以事君，何哉，忠之至”。传东汉马融所著《忠经》中也说：“忠也者，一其心之谓也。”郑玄注：“一则为忠，二则为僻。”“忠”则“不贰”的观念，显然是由于一统一元的政治体制的形成才凝定为一种政治法则的。而在此之前，“高层政治家可以自由地从效忠于这个王侯转向效忠于另一个王侯。”
《白虎通义·三教》还说：“教所以三何？法天、地、人；内忠，外敬，文饰之，故三而备也。”可见“三教”的核心和基本点仍然是“忠”。这部汉代官定政治理论教程还提出“忠法人”的命题：
人道主忠；人以至道教人，忠之至也；人以忠教，故忠为人教也。
人道的主旨是“忠”；用最完善的道理去教人，是“忠”的极致；人以“忠”相教，所以说“忠”是人教。
然而事实上人们却看到，“忠”的实质，严格来说是违背人道的，是反人性的。
《逸周书·谥法》：“危身奉上曰忠。”《左传·昭公元年》：“临患不忘国，忠也。”“忠”的原则不仅要求臣下为君主临危赴险，而且还要求他们为君主无条件地献身。《礼记·文王世子》：“为人臣者，杀其身有益于君则为之。”这就是被称誉为“大忠”的周公为后世人臣树立的政治典范。东汉人任延说：“忠臣不私，私臣不忠。”诸葛亮说：“忠志之士，忘身于外。”都强调忠臣应全心全意为帝王献身的责任。帝王对于臣民，有生杀予夺之权，而忠臣当然只能顺从。历史上以“忠”为谥的政治活动家，确实大多归于悲剧结局。清代官吏正式冠服均系所谓“忠孝带”，有一种说法，认为其作用在于皇帝赐死时，臣子用以自尽：“或曰如以获罪赐尽，仓猝无帛，则以此带代之，故曰忠孝。”
古来有所谓“许国养亲不两立”以及“忠孝不并”的说法，指出忠孝难以两全。尽管有“移孝作忠”之说，指出忠孝之间的联系，然而当二者确实相抵触时，传统道德更倾向于牺牲“孝”而成就“忠”。也就是说，“忠”的政治原则，是要求在必要时断然割断亲情的。在“忠”的政治框架内人性的压抑和扭曲，还体现在它对民族心理的深刻影响。《说苑·臣术》：
卑身贱体，夙兴夜寐，进贤不解，数称于往古之行事，以厉主意，庶几有益，以安国家社稷宗庙，如此者忠臣也。
忠臣首先必须“卑身贱体”，也就是进行人格的自我贬抑，谦恭地跪拜在****政治面前。无论“忠”的政治观念在历史上曾经表现出何等积极的作用，这种奴性精神都是必须明确加以指斥、批判的。韩非在谈到如何处理君臣之间的这种关系时，提出在不同的场合可以讲不同的假话，可以讲违心的话。《韩非子·说难》中就介绍了讲假话和违心的话的技巧，并且借伊尹与百里奚事辩解说：
伊尹为宰，百里奚为虏，皆所以干其上也，此二人者，皆圣人也，然犹不能无役身以进，如此其汙也。今以吾言为宰虏，而可以听用而振世，此非能仕之所耻也。
“我的言论被看作教人们在君主面前做奴隶，低三下四地讲假话和违心的话，然而，只要这样做能够达到振世救弊的目的，那么也就算不得耻辱。”虚伪、汙漫以及其他种种人以为耻的行为，只要是在“忠”的旗号之下，似乎自然就具有了合理性。