木钟学案序录
祖望谨案：永嘉为朱子之学者，自叶文修公与潜室始。文修之书不可考，《木钟集》犹有存焉。自是而永嘉学者渐祧艮斋一派矣。述《木钟学案》。（梓材案：是卷本称《潜室学案》，谢山始易其称曰《木钟》。叶文修亦朱门高弟之在永嘉者，其派亦并入此卷。）
朱也门人（李、郑再传。）
通直陈潜室先生埴（父煜。）
陈埴，字器之，永嘉人，举进士。少师水心，后从文公学。其言「善问者如攻坚木，善待问者如撞钟。朋友讲习，不可以无问也，问则不可以无复。今之不善问者，徒先其所难，后其所易，取其节目之坚，乃欲一斧而薪之；不少徐徐以待其自解，则匠石从旁而窃笑之矣。至其待人之问者，或小叩之而大鸣，或大叩之而小鸣，不待其再至而亟尽其余声，或余之未尽而恣其人之更端焉。然则是钟也，其必州鸠氏之所弃者乎」﹖故集其答门弟子之问者，名之曰《木钟集》。其四端说，即文公之答其所问者，而转以之答其弟子之问，盖能墨守师说者也。江、淮制使赵善湘建明道书院，辟先生为干官兼山长，从游者甚盛。后以通直郎致仕。所著有《禹贡辩》、《洪范解》、《王制章句》。学者称为潜室先生。先生之父煜，字民表，隐君子也。尝戒其子曰：「昔人患进士浮靡，议罢之。察孝廉，虽不果，然荐送必由州县，比乡举里选犹近也。今縻岁月，捐父母，弃室家，以争优校，可乎﹖得丧命也，若慎无然。」诸子守其教，必待乡贡，不上太学。（修。）
四端说
性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时，性善之理素明，虽不详着其条，而说自具，至孟子时，异端起，往往以性为不善，孟子惧是理之不明，而思有以明之，苟但曰浑然全体，则恐为无星之称，无寸之尺，终不足以晓天下，于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边纔感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如蹴尔呼尔之事感，则义之理便应，而羞恶之心于是乎形；如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形；如妍丑美恶之事感，则智之理便应，而是非之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应，所以四端之发，各有面貌之不同。是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中，而粲然有条，若此则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此﹖盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，而后有枝叶，见其枝叶，则知有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐，所以必知其有仁；由其羞恶，所以必知其有义；由其恭敬，所以必知其有礼；由其是非，所以必知其有智。使其本无是理于内，何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于内而不可诬也。故孟子言：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。」是则孟子之言性善，盖亦其情而逆知之耳。仁义礼智既知得界限分晓，又须知四者之中，仁义是个对立底关键。盖仁仁也，而礼则仁之着，义义也，而智则义之藏，犹春夏秋冬虽为四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆阴之属也。故曰「立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义」，是知天地之道，不两则不能以立，故端虽有四，而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中，盖偏言则一事，专言则包四者，故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别，犹春夏秋冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也，自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣，故曰五行一阴阳，阴阳一太极，是天地之理固然也。仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉，则恻隐羞恶恭敬是三者皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是为非耳，是以谓之藏也。又恻隐羞恶恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面，既别其所是，又别其所非，是终始万物之象，故仁为四端之首，而智则能成始能成终，犹元气虽四德之长，然元不生于元，而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此循环不穷，合无闲，程子所谓「动静无端，阴阳无始」者，此也。
（梓材谨案：此说原在《木钟集》中，本朱子之说，先生转以答其弟子，今移列《木钟集》之前，犹《晦翁学案》中和说、观心说之先于语要也。）
木钟集
孔子曰：「伯夷、叔齐求仁而得仁。」伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重，是固天理恁底。然二子只句当得自身上道理无亏欠处，若律以天下之大义，叔齐辞，伯夷又辞，更无仲子，谁担当得这国事去﹖彼仲子既于天伦、父命两不相干，受之毋乃非邪﹖
既是句当得自身上道理无亏欠处，更复何求﹖所谓「吾何求哉，吾得正而毙焉斯已矣！」圣贤杀身成仁，只要赌一个是耳。若更反顾身后去，即成计较之矣。二子既逃，国归仲子，天理人伦已安。若仲子更执夷、齐之义，夷、齐亦管不得他。彼视国直敝屣耳！
夫子言：「未见蹈仁而死者也。」后又言「有杀身以成仁」者。
蹈仁有益无害，人何惮而不为﹖此勉人为善之语。若到杀身成仁处，是时不管利害，但求一个是而已。学者患不蹈仁耳，蹈仁则心无计较之私。若当死而死，虽比干不害为正命。
「博学而笃志，切问而近思」，何以言「仁在其中」﹖
博而能笃，切而又近，如此学问尽鞭辟辟向里，心不外驰，故言仁在其中。盖心存而仁便存，心既在，则仁亦在是矣。指存心便唤作仁，固不可，但离了心，外更何处求仁﹖
「克己复礼为仁」，如何﹖
仁者心之全德，恻隐之心，是仁之正头面，缘私欲障碍，填满胸次，则所谓恻隐者，如顽癖风痹，不复流行发见，必须先去己私，复还天理，则本来面目方始流行发见。克己工夫非有他，即非礼勿视、勿听、勿言、勿动之谓。既知此为非礼，则视听言动便当一一复还于礼。除四勿之外，别无克己工夫。工夫既到，则私欲净尽，中无障蔽，满腔子浑是恻隐之心，而日用之闲无非真心之流行发见。若不于礼上用功，必流于释氏绝灭之学。盖徒知克去己私，而不复于礼，谓之空寂则可，若求其恻隐之心，则如死灰槁木矣，故圣人以此告之，盖克此即复彼矣。先儒以克己复礼为干道，主敬行恕为坤道。豁开云雾，便见青天，此颜子之仁；淘去泥沙，旋引清泉，非颜子之克己复礼也。
孔子答仲弓问仁一章，程先生云：「孔子言仁，只说『出门如见大宾，使民如承大祭』。看其气象，便须『心广体胖』，动容周旋中礼」，惟慎独便是守之之法。慎独固是做持敬行恕工夫，然心广体胖、动容周旋中礼地位，仲弓学力当得来。」
大宾在庭，大祭在堂，是时境界如何﹖想得好一片空阔世界，只缘未下持敬慎独工夫，欲见此境界不能。
「居处恭，执事敬，与人忠」，程子以为彻上彻下语，如何﹖
彻上彻下，谓圣、凡皆是此理。圣人一语，小则樊迟可用，大则尧、舜不过，程子所谓语有浅近而包容不尽是也。未纯熟时，但曰下学，已纯熟后，即是上达，无两个涂辙。
颜子当博文约礼之时，既竭吾才，直是大段着力；及夫所立卓尔之后，虽欲从之，末由也已，至此又无所用其力，不知合如何下工夫﹖
到此际力无所施，乃冰消雪释渣滓融化之境，虽圣人亦不能授颜子，颜子亦不能受之于圣人。今欲学颜子，未须问他此处，且把博文约礼作依据，日积月累，人十己千，备见高坚前后境界，将来不知觉自有豁然融会时。
子曰：「吾道一以贯之。」曾子曰：「忠恕而已矣。」
一贯忠恕，虽有大小之不同，大要都是心上做出。圣人之心，渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只是那一个心应将去，全不费力，如绳索之贯钱。然《易》所谓「何思何处，殊途而同归，百虑而一致」者，正圣人一贯之说也。彼学者之心，被私欲障蔽，未便得他玲珑，须是学者工夫纯熟，则一旦雾除云散，自是一贯境界。是知一贯乃圣人事也，忠恕特学者事，但圣人见快，学者见迟，一贯是熟底忠恕，忠恕是生底一贯，本非有二道也。曾子恐门人晓一贯未达，故借忠恕以明一贯，是将一贯放下说了。若程子于穆不已，各正性命之言，则借天地以明忠恕，是将揭起来说了。彼此互相发明，在人领会之耳。
《论语》一贯，与《中庸》「合内外之道」、程门「体用一原，微显无闲」之说同否﹖
道理只是一个道理，有就吾心性上说者，有就事物上说者，自是两样头面，今人都作一般看了，如何谓之识道理﹖夫《论语》之一贯，即《中庸》所谓「合内外之道」者也。圣人所以能推一心以贯万事者，正缘他胸中渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只此一心应将去，全不费力，满腔子都是道理，更无界限。无界限，更不分内外、分中边。才分内外，便是有界限了。才有界限，则便不能以一心而贯万事，如何谓之合内外﹖《易》曰：「天下何思何虑，殊涂而同归，百虑而一致。」一贯之说也。至于程子之说，又就物理上论，即《论语》所谓「下学上达」，「形色天性」，洒埽应对，精义入神之谓也。及其归，则一而已。
「下学上达」，如言礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。理会得底，则一部《论语》，圣人虽就人事上说，却无非言性与天道处；理会不得底，虽皓首穷经，钻破故纸，仍旧不闻。此处只关系自家心里在与不在耳。心存则见其然，必知其所以然；若不存，是谓习矣而不察。今人只说事理一贯，然亦须分别次序，始得如程子言形而上为道，形而下为器。须着如此，始得下学人事，自然上达天理。若不下下学工夫，直欲上达，则如释氏觉之之说是也。吾儒有一分学问工夫，则磨得一分障碍去，心里便见得一分道理，有二分学问工夫，则磨得二分障碍去，心里便见得二分道理，从此惺惺恁地，不令走作，则心里统体光明，渣滓净尽，便是上达境界。
「大德不踰闲」一章，《集注》云：「不能舞弊。」如何﹖
弊在出入可也。圣贤心密，若大若小，皆不令有小罅漏。子夏功疏，只照管得大处，小处不免走作，故有此语。便是开一线缝，不是盛水不漏工夫。今人连大处走了，又子夏之罪人。
「子在川上」一章，孔子只是说天地间道理流行，无有穷尽，如水之更往迭来，昼夜常恁地，初无一朝停息，即此是道体，大意亦可见。《集注》云：「自汉以来，儒者皆不识此义。」如何﹖
自汉以来，号为儒者，只说文以载道，只将《诗》、《书》子史唤作道，其弊正是钻破故纸，原不曾领会得。然此事说之亦易，参得者几人﹖必如周、程、邵子胸次洒落，如光风霁月，则见天理流行也。
「动容貌，斯远暴慢矣」一章，斯字之义如何﹖
君子持敬成熟，开眼便见此理，更不待渐次安排。谓如一动容貌，当下即便暴慢，一正颜色，即便近信，一出辞气，即便远鄙悖，盖持敬效验如此；若待言动之后，渐次点检，安得相应之速如此﹖学者持敬工夫，当其未成熟时，须着呼唤方来，及工夫熟后，须见此等境界，然后谓之成熟。盖斯之为言，犹「绥斯来，动斯和」，应险疾速之谓也。
程子谓：「洒扫应对，便是形而上者，故君子只在慎独。」
洒扫应对虽是至粗浅事，但心存则事不苟，此便是上达天理处。慎独是存主此心，存此心，便是存天理。
饭疏饮水之乐，箪瓢陋巷之乐，所乐者何事﹖此濂溪点化二程子诀，二程从此悟道，终不以此语学者。晦翁事事剖露，说向后学，独此不敢着语。
凡说所乐在道，以道为乐，此固学道者之言，不学道人固不识此滋味。但已得道人，则此味与我两忘，乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔、颜之心，如光风霁月，渣滓浑化，从生至死，都是道理，顺理而行，触处是乐。行乎富贵，则乐在富贵，行乎贫贱，则乐在贫贱，夷狄患难，触处而然。盖行处即是道，道处即是乐，初非以道为可乐而乐之也，故濂溪必欲学者寻孔、颜所乐何事，岂以其乐不可名，使学者耽空嗜寂，而后为乐邪﹖濂溪以此点化二程，二程因此省悟，后却一向不肯说破与学者，至今晦翁亦不敢说破，岂秘其事谓不可言传邪﹖盖学者才说此事，动口便要说道，谓道不是，固不可。但才说所乐在道，以道为乐，则又非孔、颜气象。惟知孔、颜乐处便是道，则德盛仁熟之事也，要知颜子之与诸子，但有生熟之分耳。工夫生，则乐与道为二，不妨以此而乐彼，及工夫纯熟之后，则乐与道为一，自不可分彼此矣。前贤不肯说破此事，正要看人语下气味生熟耳。
（梓材谨案：此下有「论南丰有知之之明」云云条，今移入《庐陵学案》。）
志道据德依仁，不知志据依如何用工夫﹖道德仁又如何不同﹖