人心之虚灵知觉，一而已。其由形气而发者，以形气为主，而谓之人心。由理义而发者，以理义为主，而谓之道心。饥思食，渴思饮，冬思裘，夏思葛，此皆人心也。视思明，听思聪，言思忠，动思义，道心之谓也。二者固有脉络，粲然于方寸之闲而不相乱。自告子以生言性，则已指气为理，而不复有别。今佛者以作用是性，以蠢动之类，皆有佛性，运水搬柴，无非妙用，专指人心之虚灵知觉而作弄之。明此为明心，见此为见性，悟此为悟道，其甘苦食淡，停思绝想，严防痛抑，坚持力制，或有见于心，如秋月碧潭之洁者，遂以为造到。而儒者见之，自顾有秽净之殊，反为歆慕，舍己学以从之，不知圣门自有「克己为仁」莹净之境。所为江、汉之濯，秋阳之暴，及光风霁月者，乃此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私，而彼之所谓月潭清洁者，特不过万理俱空，而百念不生耳，相似而实不同也。心之所具者惟理，彼以理为障碍，而悉欲空之，则所存者，特形气之知觉，此是第一节错处。至于无君臣父子等大伦，乃其粗悖谬极显处。心本活物，如何使之绝念不生！必欲绝之，死而后可。程子以为，佛家有一个觉之理，自谓「敬以直内」，而无义以方外，则直内者亦非，正谓此也。（以上《似道之辨》。）
八条目中，格物之义最博，而诚意所关系为最要。（《杂着》。）
流俗举子，且得开示以邪正大分而明白其入德之门，然后徐徐进以圣贤精密之功。《西铭》等文字，非可骤与之语而强聒之也。（《答李公晦》。）
学者先须坚立此志，尝以颜子有为若是者在念而自提撕，以孟子未免乡人为忧而自淬厉，不埋没，不退转，然后循循用功以副之。致知、力行二事，当齐头着力并做，不是截然为二事。先致知然后行，只是一套底事，行之不力，非行之罪，皆知之者不真。须见善真如好好色，见恶真如恶恶臭，然后为知之至，而行之力，即便在其中矣。
知行不是两截事，譬如行路，目视足履，岂能废一。若瞽者不用目视，而专靠足履，寸步决不能行，跛者不用足履，而专靠目视，亦决无可至之处。
道理须要看得端的，不可略见大意。是是非非，须如好色恶臭，确然不可移易，方透得《大学》「诚意」关，方到得《孟子》「居安」地位，方有牢固得力处，方可保成个人，免禽兽之归。若只依希半闲半界，茫然不定，平居未接物时，犹未见做病，忽临大利害境界，有大可羡可嗜可骇可慑，便不觉为之溃乱变动，忽堕于非人类之域，而不自知，岂不可畏！
吾子所学，只欲博物洽闻，不欲为志道据德工夫，殊不入颜、曾路来。古人谓「切问而近思」，又曰「审问之，慎思之」，今吾子不切不审而杂乎其问，不近不慎而泛乎其思，长编大帙都不滚来，是乃博问而远思，殊非朴实头地。
读圣贤书，不必过用心求玄求妙于杳冥昏默之表，特于人事日用间，以其言一一切身体之。一一见得确然，不可移易，为吾身中事，则虽艰难险阻之中，无不从容洒落，百炼不为之磨，九死不为之悔，其中固自有所谓玄妙者，只心知独悟，而非他人所能与。
《太极》卷子，各随段订正。但此等未到处，不必苦苦劳心过求，当反之吾身日用人事之切处。一动一静，盖莫非太极流行之实，非下学工夫，从千条万绪中串过来，终非实见，亦安得存养而实有之，特恐复堕于庄、列之途而不自知。
制度名数，无非理义所寓，轻重疏密之闲，可见古人纤悉处。厌而置之，不几堕释、老空无之病乎！
所谓别寻一个光辉底物，为收藏之说，此正文公摘出异端心腹隐疾，以警学者，世儒多不免此。凡其穷高极远，求玄语妙者，皆坐此病。吾儒所谓高远，实不外于人事卑近，非穷诸天地万物之表；所谓玄妙，实不离乎日用常行，非求诸空无不可涯矣之中。故精义妙道，须从千条万绪中串过来；盛德至善，须从百穷九死中磨出来。《六经》、《语》、《孟》何尝有一悬虚之说！（以上《答陈伯澡》。）
《近思录》第一卷，皆阴阳性命之蕴，最为难看，未可入头便穿凿去，且放缓亦无妨。第二卷至第五，皆切身用功处，最宜熟究。第十三卷，辨异端之说，十四明圣传之统，参考详玩，俟有得焉，然后可以次第释矣。《通书》简奥，未可骤读。史学亦且放缓，俟胸中权衡一定，方可及之，乃能真有以断千古是非之情，而资异时盛大之用。（《答林司户》。）
文公表出《近思录》及四子，以为初学入道之门，使人识圣门蹊径，于此融会贯通，以作权度，去读天下群书，究人生万事，非谓天下道理皆丛萃该备于此，可以向此取足，便安然兀坐，持循把守，以为圣贤事业尽在此，无复他求，便可运用施为，无往而不通，是大不然也。程子曰：「须大其心使开阔，如只孤孤单单窄窄狭狭去看道理，左动右碍，前触后窒，更无长进之望矣。」（《答苏德甫》。）
祖望谨案：此段甚佳。然愚谓四子之书，道理自无不该备，特博观事变，诚有不可以此自画者。前此大儒如尹和靖，持守甚固，却是不教人读书，得此说可以捄其流弊。
圣门工夫，自有次序，非如释氏妄以一超直入之说，欺愚惑众。须从下学，方可上达，格物致知，然后动容周旋无阻。陆学厌繁就简，忽下趋高，阴窃释氏之旨，阳托圣人之传，最是大病。（与姚安道。）
承喻及「临利害得丧，辄觉气慑心动，为身大患」，自非切己用功，何以及此。然去病当从根，则无遗种。大凡临利害得丧，见其理不破，则于中不能无所疑；所养之气，馁而不充，则于中不能无所惧。疑与惧交战，心乌乎而不动！欲见事理之破者，在乎致知格物之功；欲养气之充者，在乎集义之功。虽临大变，当大任，应之无不从容矣。（与《郑行之》。）
此一种门户，全用禅家宗旨祖述，那作用是性一说，将孟子所辟告子「生之谓性」底意重唤起来，指气为理，指人心为道心，谓此物光辉灿烂，至灵至圣，天生完具，弥满世界，千万亿劫，不死不灭，凡性命道德、仁义礼智，都是此一物而异名，凡平时所以拳拳向内矜持者，不把作日用人事所当然，只是要保护那光辉灿烂，不死不灭底物事，是乃私意利心之尤，其状甚有似于存养，而实非圣门为己之学也。所主在此，故将下学工夫尽扫，合下直向圣人生知、安行地位上立，接引后进，亦直向圣人生知、安行地位上行。其徒一二老辈，闲有践履好处者，此非由学力师训之故，乃出于生质之笃厚而然，亦只是与道暗合，案之实不相符。（以上《答郑节夫》。）
祖望谨案：此数语太过。
静坐之说，异端与吾儒极相似而绝不同。道、佛二家亦小不同：道家以人之睡卧则精神莽董，行动则劳形摇精，故终日夜打坐，只是欲醒，定其精神魂魄，游心于冲漠，以通仙灵，为长生计；佛家以睡卧则心灵颠倒，行动则心灵走失，故终日夜打坐，只是欲空百念，绝万想，以常存其千万亿劫不死不灭底心灵知识，使不至于迷错个轮超生之路。此其所主，皆欲利之私，且违阴阳之经，咈人理之常，非所谓大中至正之道。若圣贤之所谓静坐者，盖持敬之道，所以敛容体，息思虑，收放心，涵养本原，而为酬酢之地，不欲终日役役，与事物相追逐。前辈所以喜人静坐为善学，然亦未尝终日偏靠于此。无事则静坐，有事则应接，故明道亦终日端坐如泥塑人，及接人则浑是一团和气。若江西之学，不读书，不穷理，只终日默坐澄心，正用佛家之说。在初学者，理未明，识未精，终日兀坐，是乃槁木死灰，其将何用！
心不能无思，所思出于正，乃天理之形。思其所不当思，则为坐驰。今欲终日默坐无所思，便自忽然有觉悟，宁有是理！（以上《答西蜀史杜诸友》。）
所喻病痛，有喜善嫉恶之心太胜，而包荒之量未洪，勇往直前之力有余，而详缓之意不足，却是气禀之偏，惟至于理义穷格昭明，气质磨纯粹，自无不各中其节矣。如一以包荒为量，而其理不明，则混而无别，有妨乎智；一以详缓为意，而其理不明，则懦而无主，有害乎义，又不可以一定拘也。（《答陈遂父》。）
（梓材谨案：谢山所录《北溪文集》六十条，今别列《示学者文》一条，又一条为张应霆、李立传于后，一条附录《郑闻传》后，又移入《晦翁学案》五条，移入《东莱学案》一条，移入《象山学案》五条，移入《木钟学案》一条，移入《沧洲诸儒》二条，移入《岳麓诸儒》二条，移入《慈湖学案》四条，移入《槐堂诸儒》三条，又一条分为喻可中、顾平甫立传。又案：谢山《序录》言先生卫师门甚力，亦有操异同之见而失之过者，自可合诸条而互见之也。）
北溪讲友
陈复之先生易
陈易，字复之，永春人。从朱文公学。文公尝称先生及北溪为学颇得蹊径次第。同郡蔡白石累贻书请质。
郎中王东湖先生遇
料院杨先生仕训（并见《沧洲诸儒学案》。）
复之学侣
堂长蔡白石先生和
蔡和，字廷杰，晋江人。心慕朱文公，以亲老不能，勉陈易往受业，而以书请质之。居白石村，丧祭酌古今礼，乡闾化之。真德秀守郡，李方子为僚，议创书院于东湖，延先生为堂长，会易镇不果。号蔡白石。
北溪门人（刘、李三传。）
陈沂，字伯澡，一字贯斋，仙游人，光祖之子，北溪陈氏弟子也。北溪称其天姿粹澹，用功恳切，盖高弟云。（云濠案：《北溪集》与先生书三卷、《答问》二十篇。）官至新州推官。所著有《读易记》。
（梓材谨案：谢山《学案》底囗别为先生一传云：「笃志紫阳之学，以父命从北溪游，而又参当世名儒硕士。尝名其书室曰贯斋。北溪为之记。」又云：「着《大学论语说》、《读易记》等书。」《仙游县志言》先生参刘爚、廖德明、李方子、杨至诸先生之门，而北溪其所终身卒业者。凡一时及门之士，皆推为嫡嗣云。）
杨先生昭复