在胡塞尔的现象学纯粹主体性中，哲学的先验本质得到了表达。在此表达中，我们领悟到什么呢？我们发现，这“先验性的人”能够自我关联、回到自身、自我同一，能够使自己从必然性的自然锁链或巴门尼德的铁板一块中脱颖而出，能够使自己从无边的混沌中醒来，开启一份自己的视野，一份自己的时间，一份可以呼吸和生存（Existenz）的相应的空间，总之，能够使自己“自由”。而这“能够”正是“Da”的真实含义。在“Da”中，海德格尔坚守着师道。不过，学生对于先验之人的理解比老师明显多出个“Sein”来。海德格尔回到希腊，勇往直前的执著于先验问题。
“思”的自在性在前文中我们已经明确了，但这仅仅是自在性的开始，也仅仅是对“思”的这种规定的开始。当“思”从现存抽身而去时，它要去往哪里？它应该回到自身。不过，海德格尔开启出更深入的含义。他说：“什么召唤思？”此刻，海德格尔一上来就将“Sein”拉到面前，包含于、降临于人之中，人成为“Dasein”。“我们选择Dasein这个名称，纯粹是就其存在来标识这个存在者。”
“对存在的领会本身就是此在的存在的规定”，在这领会中，人的存在是被赋予的使命，人不仅存在，而且不得不存在。“它的本质无非在于，它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。
似乎海德格尔给予了一种确定性，即将“人”确定于“存在”之中，然而，实际情况是，虽然这种态度和趋向是确定性的，却很难实现，因为在他看来，要明确把握和确定“存在”、“为何”及“如何”不属于一种确定性的经验行为。当我们自以为已经爬出“洞穴”而领略到“存在”之光的时候，其实我们往往还在黑暗之中，因为“存在”虽然是光之源，但其本性是“隐”而非“显”。不过，柏拉图对之进行了“言说”，这一“言说”的关键在于灵魂的转向。“整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。而整个灵魂也必须转离变化世界，直至它的‘眼睛’能够直面理念，直面所有理念中最明亮者，即‘善’，对吗？”
可以说，一种现象学的经典尝试在柏拉图的“灵魂转离”中展示出来，它意味着由变化的现象界到灵魂自身的回归，回到“你自己”，而理念和善的光辉仅仅为“灵魂”，为“转向的灵魂”，为“你自己”而闪耀。
在《卡尔米德篇》中，已体现了对灵魂和善的关注。虽然看不出这篇早期对话中有进一步的思考，但借助现象学的思路，我们得以窥视其中包含的关于先验哲学的基本的洞见和趋向，沿着这一趋向，柏拉图卓绝的理念思想逐渐且必将呈现出来。这种通过“灵魂”概念进行的呈现，“认识你自己”的一个终点就是“灵魂”，同时也开始了一个新的认识旅程，这是一个更伟大也更艰巨的开始，因为“善”是旅途所要指向的。
四、关于自己
柏拉图在《理想国》第十卷，也是整个对话的结尾部分，讲述了一个神话。这个神话的内容与选择有关，涉及的正是自由问题。他用神话表达了对“自由”概念的基本理解。
柏拉图在《理想国》第十卷，也是整个对话的结尾部分，讲述了一个神话，这个神话的内容与选择有关，涉及的正是自由问题。
在战场上勇士厄洛斯被杀害了，但他却在快被火葬时复活了。复活后，他讲述了自己在另一个世界所看到的情景。人死后，法官把正义者的灵魂引向一条通向天堂的路，把罪人的灵魂引向一条向下的路，每项罪行都要十倍的代价抵偿，每次抵罪持续100年。当穿越了极其复杂的宇宙之后，厄洛斯一行的灵魂来到命运三女神之一、吟唱着过去的处女拉赫西斯面前。这时，一个神的使者出来安排他们，他从拉赫西斯膝上取下阄和不同的生活模式，登上神坛宣布：请听“必然”之女拉赫西斯的神意：“转瞬即逝的灵魂们，你们包含死亡的另一轮回的新生即将开始。不是神决定你们的命运，是你们自己选择自己的命运。谁拈得第一号，谁就第一个挑选自己将来必须度过的生活。每个人将来有多少美德，完全取决于他对美德的重视程度。每个人对自己的选择负责，与神无关。”而且，“即使是最后一个选择也没关系，只要他的选择是明智的，他的生活是努力的，他仍然能选到使他满意的生活。愿第一个选择者审慎，最后一个选择者不要灰心。”
柏拉图对“自由”概念的基本理解，在这个神话中表现了出来。表面看来，这似乎与康德对自由的理解不同，但都关乎灵魂的自觉，自觉到在“必然”的命运之中，人有一份自由，一份选择自己如何生活的自由，即选择一种“开始”的自由。你可以像俄耳菲斯那样选择天鹅的生活，也可以选择人的生活；可以选择恶人的生活，也可以选择善人或者普通人的生活。赫拉克利特说：“一个人的性格就是他的命运。”这“性格”并非天生的不可逃避的必然，性格应该通过“认识你自己”和灵魂的觉悟来界定和确定，即人的性格包含着自由的本性，或者说，自由“应该是”性格和命运的真正主宰。在希腊传统的宿命论思想中，一个崭新的“自由”的维度被柏拉图以其自我认识与灵魂的自觉所开创出。苏格拉底之死和理念论与这一维度内在贯通。
柏拉图说每一个都“对”它自己、“与”它自己“同一”，而没有说“它们每一个本身都是同一个”。显然，柏拉图已经意识到，有一层差别、延异的意思隐含在“同一”中，以此来理解的话，思想与存在的同一就不是一种自然和直接的关系了，在这同一性中有一种“与-”、“同-”、“和-”（mit）的关系，“也就是说有一种中介、一种关联、一种综合：在一个统一性中的统一”。不过为了使这种关系得到充分展开，应该先回到对“存在”的一般的理解中去。
同一律作为一般的或者说最高的思维原则，真正关注的就是“A是A”，即它本身与它本身的同一性，也就是A作为存在者的存在。同一性作为对存在的规定而归于存在，这存在也就成了存在者的基础。在海德格尔看来，这种对存在的理解是传统形而上学的谬误，是一种外在性的、表象性思维的结果。那么思维应该如何摆脱这种谬误呢？应该像巴门尼德、苏格拉底、柏拉图那样，把思给予存在，或者用更确切的说法，把存在归于思。对此，海德格尔用“Dasein”一词作了更为突出和直接的表达。
人的本质即对存在的呼应，“人本来就是这种呼应的关联，并且只是这种呼应的关联”，“在人那里有一种对存在的归属，这种归属倾听着存在，因为它被转让给存在了。”那么存在呢？存在之为存在并能持续着，也只能是由于呼应着它的人的呼应，因为只有为存在而敞开的人才让存在作为在场而到来。于是，我们开始对同一性，或者说思想与存在、人与存在的同一有了更深入的领悟，它们真正成为一一对应的，成为“一”。“人和存在相互转让，它们相互归属。”
而且，对这同一的归属应该且必须被理解为“共属”。“共”（Zusammen）是一种共同的秩序和多样性中的统一性，是人与存在内在的更高的规定性，这一规定性来自思与存在在自由中的让渡自身，超越自身，或者说敞开自身，深入自身，回到并呈现自身，在各自的自身中的呼应为“一”；“属”（Gehoren）是使这让渡与呼应成为可能的“成为着”，或者说使这让渡与呼应为“一”者。“共”是从“属”得到规定的，但它们本是“一”，本是“共属着”，要紧的是，这种共属性不可视为对思存同一性最终的、惟一的解释，任何这样的解释都是一种凝滞和滑离，因为标识世界上最活现、最本真的“思”与“在”之最高，亦即最质朴天性的同一性之“共属”，正是一种时刻不停、生生不息的“相属活动”，这同一的、惟一的“活动”之中才同时存在着“思”、“在”、“同一”。
这共属的“活动”到底是从哪里来的呢？从我们而来，从思而来，从自由而来。
因为，在这共属的活动中，我们要思到、沉浸到和投宿到，“那就需要我们自行脱离表象性思维的态度。这种自行脱离是一种跳越（Sprung）意义上的跳跃（Satz）。它跳离，也就是说从把人作为理性动物的流行观念中跳出来；理性动物在现代变成了对其客体而言的主体。这一跳离同时也从存在那里跳出了”，即跳出视存在为存在者基础的谬误。“如果跳离是从基础（Grund）中跳出来，那么它跳到什么地方去呢？离开了基础就是深渊（Abgrund）！”
对于思者来说，跳越不但需要思的觉悟，还需要思的勇气，它首先是一种“选择”，也是一种“决断”。我们知道，这正是自由的勇气。能这样去思，敢这样舍弃安逸而投身于无底深渊的只有自由。
我们经“自由”的指引，重新回到《同一律》中的那个问题：“如果跳离是从基础中跳出来，那么它跳到什么地方去呢？”我们知道，这跳不是外在的行为，而是内在的举动，因为跳到了“思”之中，并在自由的光景中使思与存在相依为命，倾心相属，从而跳到了世间仅有的一处实在基础上。“跳往何处？跳到我们已经被允许进入的地方，即对存在的归属之中。但是存在本身也归属于我们，因为只有在我们这里存在才能作为存在而成其本质，也即在场。”
纵身跳入“思”，也就是跳进了Ereignis，跳进了“自在悠动的领域”，跳进了“不是现成的，而只能在一种相互牵引、来回交荡的缘构态中被发生出来”的“缘发生”中。
至此，“自由”概念在“思想与存在”同一关系中的本质地位为我们所确立，也就是发现了在这种同一性中的中介地位。而且，根据海德格尔的理解，这种自由的中介不是一种确定的现成的东西，而是一种不断生成的活动和行为，其意义仅仅存在于为未来所拥有的对曾在（Gewesen）的持续的保持，保持为一种生生不息的选择和创造。自由是一种创造，或者说，是一切创造的本质，但这种本质决定了，对自由的生命和思想来说，不存在一劳永逸的解决，必须永远处于选择之中，处于创造之中。这样真正意义上的人的生命和历史，才属于哲学、属于思或者属于信仰，否则，你将从这人的存在中随即滑落，落入永恒的黑暗与虚无的自然，落入浮士德的归宿。
一旦思与存在的关系为我们所确立，一旦我们把自由置于存在和理念之中，我们也就把存在和理念摆置进了相属的活动、创造与生成中，这是形而上学（以及神学）中极其重大的事件。但我们却不能说，存在和理念是生成的。
五、知识与意见
在柏拉图的哲学世界里，“知识”和“意见”有着很大的区别。首先，知识没有犯错的可能性，而意见却有；其次，意见则与存在和不存在事物的精神有关。
在柏拉图的哲学世界里，“知识”和“意见”的区别是很大的。首先，知识没有犯错的可能性，而意见却有，因为知识是与存在事物的精神有关的，没有了事物就没有了知识；其次，意见则与存在和不存在事物的精神有关，倘若意见与存在事物有关，它就成了知识，若是与不存在事物的精神有关，又似乎很矛盾——不存在事物是不应该有意见的。在这里面，的确有些道理，因为事物大都具有特殊性，坏的事物在某些方面是好的；丑的事物在某些方面可能是美的；正义的事情可能变成不正义，这就是矛盾的两面性——普遍性和特殊性。柏拉图认为，感觉世界复杂多变，容易朽坏，正因如此，它便既是存在也是非存在的。毋庸质疑，柏拉图在此参照了赫拉克利特之言，“我同时踏入又不踏入同一条河流；我同时踏入同一条河流又不是同一条河流。”官能世界适合作为意见的对象，即不是知识的对象，属于知识范畴的只有那些固定常在的静态世界。洞见绝对的、永恒不变的真理就是哲学家的要义，他们不只是像世人一样局限在意见领域，而是有知识的。
柏拉图的结论是，意见是可感知且多变的官能世界，而知识是属于感觉的且永恒的世界的内涵。
这样说似乎是很有道理的，因为我们经常被事物中蕴藏的矛盾多样性弄得疲惫不堪，设想一下既是好的又是不好的、既美也丑的事物会有许多，因此在那个时代，智者派的普罗泰戈拉树起了“人是万物的尺度”的大旗，但这却从根本上抹杀了评价标准。柏拉图首先确立了存在与不存在、真实与非真实的绝对关系，并在上面建立了自己的客观哲学体系，这是他的伟大贡献。