2.1科学与现象学传统
我们上一章所表达的内容显然很大程度上归功于梅洛庞蒂的哲学。
我们援引梅洛庞蒂，是因为在我们西方传统中，他似乎是致力于探究科学与经验、经验与世界之间的基本的居间（entre‐deux）特性的少数几个人之一。另一个原因就是，梅洛庞蒂致力于在符合他那个时代的认知科学的前沿之处探索这个循环——当时法国开拓的神经心理学工作正快速发展。在他的第一部主要着作《行为的结构》中，梅洛庞蒂赞成直接的活生生经验的现象学、心理学和神经生理学之间的相互启迪。显然这种互补的工作方式——正是本书关注的核心——没有向前走得更远。科学传统向西进入了在美国占支配地位的实证主义环境，正是在那里我们今天所熟悉的现代认知科学形成了。下一章中，我们将回到那些认知科学形成时的岁月。
综观梅洛庞蒂的着作，他从德国哲学家埃德蒙德·胡塞尔（EdmundHusserl）的早期作品里汲取营养。胡塞尔强调以一种激进的、但深系于西方哲学传统的方式来直接考察经验的重要性。笛卡尔（Descartes）视心智为主观意识，其观念符合（或有时不符合）世界中的存在。这种将心智视为世界之表征的看法在布伦塔诺（Franz Brentano）的“意向性”概念那里达到了顶峰。依照布伦塔诺的观点，所有的心智状态（知觉、记忆等）都是“关于”（of）或“关涉”（about）某物；用他的话来说，心智状态必定“指称一个内容”或“朝着一个对象”（它不一定是世界中的一个事物）。布伦塔诺声称，这个指向性或意向性是心智的定义特征。（“意向性的”的用法不应与“有意做某事”相混淆。）胡塞尔是布伦塔诺的学生，他大大扩展了布伦塔诺的学说。在他的主要着作之一，1913年发表的《观念：纯粹现象学通论》一书中，胡塞尔试图构建考察作为经验结构本身的意向性结构的特殊程序，然而却不指涉实际的、经验主义的（empirical）世界。他把这种程序称为“加括号”（bracketing）（epoché），因为它要求一个人对其有关经验和世界之间关系的日常判断失效，好像放在括号里。胡塞尔把这些作出日常判断的立场称之为“自然态度”（natural attitude）；这种态度也就是通常所说的“朴素实在论”，其基本信念是：不仅世界独立于心智或认知，而且事物通常是它们显现的那样。通过把自然态度的论题加括号，胡塞尔认为这样便能纯粹内在地研究心智的意向内容，也就是说，无需回溯它们在世界中似乎指称的事物。通过这个程序，他声称发现了一个先于任何经验主义的科学的新领域。在《观念》中，通过对意识的纯粹反思以及辨识意识的本质结构，胡塞尔开始探索这个新领域。在一种他称之为“本质直观”（Wesenschau）的哲学内省中，胡塞尔试图将经验还原到这些本质结构，然后表明我们的人类世界是如何从中产生的。
胡塞尔采取了反思科学家的第一步：他认为要理解认知，我们不能朴素地看待世界，而是必须要把它看作具有我们自身结构痕迹的世界。在认识到那个结构（第一步）也是以自身的心智认知的某种事物时，他又至少部分地迈出了第二步。然而，在其西方传统的哲学方式中，他还没有如同我们在第1章中所讨论的那样更进一步。他以孤立的个体意识为起点，把他正在探求的结构当作完全是心智的，而且在一个抽象的哲学内省动作中是意识可通达的，可是从那里很难生成这个一致的（consensual）、主体间的人类经验世界。因为除了他自己的哲学内省外没有别的方法，胡塞尔不可能采取使他返回经验，回到这个过程起点的最后一步。因此，对胡塞尔的这种程序具有讽刺意味的是，尽管他声称让哲学直接面对经验，但实际上他既忽视了经验一致的方面也忽视了经验直接具身的方面。（在这点上，胡塞尔追随了笛卡尔：他把自己的现象学称为20世纪的笛卡尔主义。）所以，并不奇怪：年轻一代的欧洲哲学家越发离开纯粹现象学转而投入存在主义的怀抱。
胡塞尔在他后来的着作中认识到了这些问题。在他的最后的着作《欧洲科学的危机和超越论现象学》中，他再一次清晰地阐释了现象学反思的基础和方法。然而在这里，他明显把焦点集中到他所谓的“活生生的世界”中的意识经验上来了。这个活生生的世界并不是在自然态度中发现的朴素的理论世界的概念。确切地说，它是日常的、社会的世界，在这个世界中，理论总是直接指向一些实践的目的。胡塞尔认为，所有反思，包括科学在内的所有理论活动，都预设了一个作为背景的“生活世界”（life‐world）。现在现象学家的任务便是分析意识、经验与这个生活世界之间的本质关系。
对胡塞尔而言，这个分析因另一个理由必须进行：生活世界的作用因为科学的客观主义概念的支配性地位而变得晦暗不明。胡塞尔把这种观点称作科学中的“伽利略风格”（Galilean style），因为这种风格在于把数学物理中的理想化公式视为对独立于认识主体的世界真实存在方式的描述。他抗拒将一般科学等同于这种特殊风格的科学。但他的论证本质上并不直接反对关于世界的科学描述。的确，他希望复兴自然科学，以求拒斥他所察觉到的正在兴起的非理性主义思潮（他把这看成欧洲一般生活“危机”的症状）。正是将伽利略风格等同于全部科学，以至于模糊了科学与生活世界的关系，因此使得任何经验主义（empirical）科学主张的哲学基础（grounding）变得不可能。
胡塞尔认为，问题的解决方案就是扩展科学的观念，以便包括生活世界的新科学——纯粹现象学——能够将科学与经验联系起来，同时一方面既不坠入伽利略风格的客观主义，另一方面也不投入存在主义的非理性主义的怀抱。
2.2现象学的瓦解
即使在《危机》一书中，胡塞尔也坚持现象学是对本质的研究。因此他所作的生活世界的分析不是人类学或历史学的而是哲学的。但如果所有的理论活动都预设了生活世界，那么，现象学又如何呢？它显然也是一个理论追求。的确，胡塞尔声称现象学恰恰是理论的最高形式。但是，这么一来，现象学也必须预设生活世界，即便当它试图说明后者的时候。如此一来，胡塞尔不得不一直忍受这个无法跨越的基础循环的折磨。
胡塞尔对这一循环有所觉察，并试图以一种有趣的方式来处理它。他宣称生活世界实际上是一组沉淀的、背景式的前理解（preunderstanding）或（粗略地说）假设，而现象学家可以使之变得清晰，并把它视之为一个信念系统。换言之，通过把背景作为本质上是表征构成的，胡塞尔试图来打破这个循环。然而，一旦这样来解析生活世界，那么胡塞尔有关生活世界总是先于科学的主张（的确，现象学的中心主张）就站不住脚了。如果背景由表征构成，那么拿什么来阻止科学知识渗透到背景之中，拿什么阻止科学知识进入默会贮存的信念之中呢？一旦这种渗透是可能的，那么现象学的优先性（priority）将会如何？
胡塞尔肯定已经发现了这些问题，因为他既认为生活世界先于科学，而且也认为西方传统的独特性就在于科学对我们的生活世界的渗透。现象学家的任务就是从被科学渗透的生活世界的分析回到“原初”或“预先给予”（pregiven）的生活世界。但胡塞尔坚持认为这个原初的生活世界，能通过追溯意识的本质结构而得到详尽的解释。他因此持有一种奇特的想法，认为现象学家能同时居于生活世界的内部和外部：他站在内部是因为所有的理论都预设了生活世界，同时又能站在外部是因为现象学可以独自在意识中追溯生活世界的起源。的确，对胡塞尔而言现象学正是这种最高理论形式，正因为它能完成这种奇异的扭转。
有了这种奇异的扭转，那么不足为奇的是：不像统计推理方法这类其他方法论的发现那样，胡塞尔的纯粹现象学（像他希望的那样）不会经历一代又一代的培育和改善。的确，这成了后来的注释者为他的“现象学还原”方法究竟如何发展下去而倍感头疼的事情。
但是我们在这里想强调胡塞尔方案失败的一个更深的原因：胡塞尔向经验和“事情本身”（the things themselves）的转向完全是理论的，或者从相反的方向来看，它完全缺乏任何务实的维度。所以，它不能克服科学与经验之间的断裂也就不足为奇了，因为不像现象学反思，科学有一个超越理论的生命。因此，尽管胡塞尔转向经验的现象学分析似乎是激进的，但实际上它完全处于西方哲学的主流之中。
的确，这个批评甚至也可适用于海德格尔的存在主义现象学以及梅洛庞蒂的活生生经验的现象学。他俩都强调人类经验的务实的、具身的情境，但都是以一种纯理论的方式进行的。尽管海德格尔反对胡塞尔的主要论证之一就是，认为把生活经验从文化信念与实践的一致背景（consensual background）中分离出来是不可能的。尽管在海德格尔的分析里，严格说来，我们无法在与那个背景分离的情况下谈论心智，但海德格尔仍然把现象学看作真正存在论的方法，一个逻辑上先于任何科学研究形式的对人类此在（Dasein）的理论考察。通过把海德格尔自身的批判应用到现象学本身以及应用到科学，梅洛庞蒂把海德格尔推进了一步。在梅洛庞蒂看来，科学和现象学都总以事后的方式阐释我们具体的、具身的存在。它试图抓住我们非反思经验的直接性，并试图在意识反思中表达它。但正因为理论是作为事后活动而成之为理论，所以它无法重新把握经验的丰富性，它只能成为对经验的谈论。梅洛庞蒂通过说他的任务是无尽的从而以自己的方式承认了这一点。
在我们西方传统里，现象学曾经是，现在仍然是关于人类经验的哲学，是唯一正面从事这些问题的现存的思想大厦。但首先，它曾经是，并仍然是作为理论反思的哲学。在自希腊以来的大多数西方传统中，哲学一直是纯粹通过抽象的理论推理来寻求发现真理，包括关于心智真理的一门学科。
甚至批判和质疑理性的哲学家的做法也是通过论证、证明的手段来完成的，尤其是在我们所谓的后现代时期，用的是语言学的展示方法（例如，依靠抽象思想）。梅洛庞蒂对科学和现象学的批评，即事后的理论活动，同样能应用于作为理论反思的大多数西方哲学。这样一来，在当今思想中人们对理性如此缺乏信任，同时也变成人们对哲学信任的丧失。
但如果我们撇开理性，如果理性不再适合作为认识心智的方法的话，它的替代的方法是什么呢？其中一个选择就是非理性（unreason），并且在心理分析理论的形式中，相比于任何一个其他文化因素，对我们西方民众的心智概念而言，它或许开始渐渐有了更大的影响。人们——当然是北美和欧洲的中产阶级——已经开始相信他们有一种潜意识（unconscious），它在发展上和象征上是原始的。他们认为梦和大多数清醒时的生活——动机、幻想、偏好、厌恶、情感、行为和病理症状——都可由这种无意识来解释。因此，在民众的观念中，要“从内部”了解心智就得用某种版本的心理分析方法去深入研究潜意识。
这种“民众心理分析”观点遭到了梅洛庞蒂对科学和现象学所作的同样的批判。心理分析方法在个体概念系统中起作用。无论个体是在评论自由联系的联想还是使用数理逻辑，无论他是进行日常的清醒对话还是处理高度费解的梦的象征语言，他都是以一种事后方式在认识心智或评点心智。
然而，“职业的”心理分析学家清楚，他们不得不在个人概念系统内部来工作，而且需要一种理论所无法替换的方法来超越这个阶段。我们发现心理分析特别有意思的地方是，尽管它与认知科学相差很大——尽管它处理的心智现象与认知科学的常规主题处理的完全不同，并用显然不同的方法来研究它们——但我们在认知科学中看到的某些相同的演化阶段也反映在心理分析的理论中。我们会在后面的章节中指出这种汇合。我们要马上补充的是，这个指示仅仅提供了地点标记的态度，并不是仔细地建筑桥梁，因为我们在心理分析过程中并没有第一手的经验。
然而，我们仍然需要一种方法。我们转向何处能寻找到一种传统，它既能在反思的也能在直接的活生生的情形中检视人类经验呢？