2.3一种非西方的哲学传统
在此，我们需要迈出大胆的一步，它把我们带到我们必须提出的问题的中心：我们需要拓宽我们的视野，囊括对经验反思的非西方传统。如果西方哲学对于诸如科学或艺术这样的其他文化活动而言，不再占据着优先的、基础的地位的话，那么对哲学以及其对人类经验的重要性的充分评价，则需要考察哲学在与我们自己相异的文化中所起的作用。在我们的文化中，认知科学已令哲学家（以及普遍大众）兴奋起来，因为它能让他们在新的光亮中看到他们自己的传统。如果我们接受科学与哲学之间不存在必须接受的区分的话，那么诸如笛卡尔、洛克（Locke）、莱布尼兹（Leibniz）、休谟（Hume）、康德（Kant）和胡塞尔这些哲学家将会呈现新的意义：除了其他事情外，他们还可以被视为是最早的认知科学家。（或如杰瑞·佛多（Jerry Fodor）所言：“在智力的历史里，一切都发生两次，首先是作为哲学，其次作为认知科学。”）对我们不太熟悉的哲学传统而言，难道情形不也是这样吗？
本书中，我们将聚焦于一个这样的传统，它源自考察经验的佛教方法，即所谓的“正念静心”（mindfulness meditation）。我们相信，出自该方法的“无我”和“非二元论”的佛教学说，在与认知科学的对话中有着重大的贡献：
（1）“无我”的学说有助于理解认知主义和联结主义所描绘的自我的片断化。
（2）佛教的非二元论，特别是龙树（Nagarjuna）的中观派（Madhyamika）（字面意思就是“中间的道路”）哲学，也许可以与梅洛庞蒂的居间（entre‐duex）以及最近作为生成（enaction）的认知观念放在一起进行比较。
我们的认识是：亚洲哲学，尤其佛学西渐，乃是西方文化史上的第二次文艺复兴，其对西方文化的重要性堪比欧洲文艺复兴时希腊思想的再发现。
我们这种忽视了印度思想的西方哲学史是人为的，因为印度和希腊与我们共享有印欧语言遗产以及众多文化和哲学的成见（preoccupation）。
然而，我们对它感兴趣还有一个更重要的原因。在印度传统中，哲学从未成为一门纯粹抽象的职业。它与关于认识（knowing）的特定的训练有素的方法——不同的静心方法——紧密联系（也就是传统上说的“结合”（yoked））在一起。尤其是在佛教传统里，正念的方法被认为是基本的。正念意味着心智呈现在具身的日常经验中。正念的技巧的设计就是引导心智从其理论和成见（preoccupation）、从抽象的态度返回到一个人经验自身的情境。此外，在现代语境中同样有趣的是，出自该传统的对心智的描述和评论从未脱离过生活的语用学：它们旨在告诉一个人如何在个人（personal）和人际（interpersonal）情境中把握他的心智，而且它们既揭示了共同体的结构也具身在这个结构中。
在西方，我们现在处于一个在其完全具身的方面来研究佛教的理想位置。首先，当前全球一体化和非西方传统的影响不断增长的趋势，使之有可能觉察到西方的“宗教”名称和描绘（delineation）本身就是一个文化人造物，如果取字面含义，它也许严重地阻碍了我们对其他传统的理解。其次，在最近的20年里，佛教确实已经在西方国家里扎下根基，并作为一种现存的传统蓬勃兴旺起来。我们具有历史上独一无二的情境，其中曾在佛教中发展出的文化多样形式已移植到了同一个地理区域，它们彼此间不仅相互影响，而且与当地的原有文化相互影响。例如，在北美和欧洲的一些大城市里，在彼此步行即可到达的范围内，我们可以找得到代表世界上所有主要形式的佛教的活动中心——东南亚的小乘佛教（Theravadin），来自越南、中国、朝鲜和日本的大乘佛教（Mahayana），以及日本和中国西藏的金刚乘（Vajrayana）（或俗称密乘）。尽管一些中心代表着特定种族移民群体的宗教机构，但许多却是由西方人组成的，他们在传统认可的导师的指导下修行和学习与他们相关的佛教形式，并且实验他们特定的教义如何在现代西方世界的社会文化情境中由个体和公众加以实施。
这些因素极大地方便了当代的佛教研究，无论这些研究是来自感兴趣的个人、学者还是社会和认知科学。与文艺复兴时期希腊思想的最初引入不同，对我们有关佛教修行和观念的知识而言，我们并不依赖于几个片断的、历史的、解释学上孤立的文本——我们可以观察到实际被教的文本是什么，它们是如何被解释和使用的，以及佛教的静心、修行和明晰的教导总体来说是如何在这些发展中的佛教团体的活跃的修行中被传播的。我们将不仅依赖学识，也依赖那些随后呈现的原生的教导。
2.4一种检视经验的方法：正念/觉知
无论是佛教徒还是非佛教徒，都存在许多身与心的人类活动。“静心”一词在现代美洲的通常用法中有许多不同的突出的大众含义：（1）意识集中于单一对象的专注状态；（2）心理上和医学上有益的松弛状态；（3）一种会产生恍惚迷离现象的游离状态（dissociated state）；（4）体验到更高实在和宗教对象的神秘状态。这些都是改变的意识状态；静心者所做的就是为了脱离他通常对于实在的世俗的、散乱的、非松弛、非游离的、较低级的状态。
佛教的正念/觉知（Mindfulness/Awareness）的修行目的恰恰与之相反。
它的目的是变得警觉（mindflul），以其所是来体验一个人心智所作所为，当下呈现心智。那么这与认知科学有何相关呢？我们相信，如果认知科学要包含人类经验，那么它必定要有某种方法来探知人类经验到底是什么。正是因此，我们才关注正念静心的佛教传统。
要了解正念静心，我们首先必须认识到人们通常无法警觉的程度。通常只有当我们试图完成某个心智任务而遭漫游干扰时，我们才注意到心智漫游的倾向。或者也许我们会意识到我们刚完成一件预期的愉快的活动但却没有注意到它。事实上，身体与心智是很少协调一致的。在佛教意义上，我们并不在场（present）。
这样的心智如何能成为认识自身的工具呢？如何能与这种浮动性（flightiness），这种心智的非在场（nonpresence）共事呢？传统上，佛教经论谈及修行的两个阶段：让心平静（calming）和顺从（taming）（梵语：shamatha，中文：止）和内观的开发（梵语：vipashyana，中文：观）。当被用于分离的修行时，Shamatha 实际是一个学习使心集中于（“tether”是传统术语）单一对象上的专注技术。这种专注最终会导致一种喜乐的禅定（absorption）状态；尽管这种状态一直列在佛教心理学中，但通常不受推崇。佛教中使心平静的目的不是为了入定，而是让心能够长时间处于当下状态，以便洞见心自身的本性和机能（functioning）。（对这一过程，有许多传统的类比。譬如，若能够在漆黑的洞穴里看到壁上的画，则需一盏避风的好灯。）当今许多佛教流派，都不把止和观作为分离的技术来修炼，而是将平静与内观的功能合成为单一的静心技术。（我们希望在附录A中澄清一些术语混乱。）按照它们更为经验的命名，我们将把这些类型的静心称为正念/觉知静心。
下面有关正念/觉知静心的描述来源于传统导师的记载和口头陈述、观察以及与当今主要佛教传统中的佛教学生的访谈和讨论。典型地，正念/觉知要经过一段正式时期的打坐静心的修炼。这个时期的目的是纯化情境至最简。身体挺直，保持安静。一些简单的对象，常常是呼吸，被当作警觉注意的焦点。每次静心者意识到他的心正在非警觉地漫游，他要非批判地承认那个漫游（对于如何做到这一点有各种各样的指导），并让心重新回到对象上。
呼吸是最简单、基本、持续的身体活动之一。但静心初习者，通常会对警觉于如此简单的目标但难度却如此之大而倍感惊诧。静心者发现，身与心并不协调一致。身体坐着，而心却不断地被思想、感受、自讼（inner con‐versation）、白日梦、幻想、昏沉、意见、理论、关于思想和感受的判断、关于判断的判断所占据——一个静心者甚至并未意识到永无止境的不连贯的心智事件之流正在发生，除了当他们记起了他们正在做什么的那些短暂瞬间之外。即便是当他们试图回到他们正念的对象（呼吸）上时，他们或许会发现，他们仅仅是在思考呼吸，而不是警觉于呼吸。
最后，静心者开始领悟到在场与不在场之间有着真实的差别。在日常生活中，他们也开始有醒悟的瞬间，在这瞬间他们意识到他们并不在场，只是片刻闪回（flashing back）到在场状态——在这个情形中，不是回到呼吸，而是回到任何正在发生的事情。因此正念静心的第一个重大发现不是对心智本性的洞见，而是从它们的经验中敏锐地意识到人类在正常情况中究竟多么分离。甚至是最简单的或最令人愉悦的日常活动——走路、进食、交谈、开车、阅读、等待、思考、做爱、筹划、做园艺、喝水、回忆、看医生、写作、打瞌睡、装模作样（emoting）、观光——也会在心智迫不及待地走向其下一个心智占有状态时，在模糊的抽象评注中一闪而过。现在静心者发现，海德格尔和梅洛庞蒂归于科学和哲学的抽象态度实际上就是一个人在非警觉时的日常生活的态度。这种抽象态度是厚重的宇航服，是习性和先见的填料，是一个人习惯地将自己与自身的经验隔离开的铠甲。
从正念/觉知静心的观点来看，人类并不永远陷于抽象态度之中。心智与身体、觉知与经验的分离，是习性导致的结果，而这些习性能够被打破。
一如静心者会一次一次地中断散漫的思想，回到其呼吸或日常活动的当下，对治心智的散乱（restlessness）需要渐进的修炼。一个人开始能够明白心智这般散乱，并宽容和耐心地对待它，而不是不自觉地迷失其中。最终，静心者会报告一种更为全景式的视角的阶段（periods）。这被称为觉知（awareness）。这时，呼吸不再需要作为焦点。在一个传统的类比中，正念被比作是句子中的单个的词，而觉知则是包含了整个句子的语法。静心者还报告经验到了心智的空间和广袤。有关这一经验的一个传统比喻是：心智是天空（一个非概念的背景），其中不同的心智内容犹如云一般起伏沉落。全景觉知经验和空间经验是正念/觉知静心的自然产物，因为它们不仅开始出现在这些经验具有教义重要性并且受到鼓励的佛教传统的静心者中，而且也出现在那些这种经验不受鼓励（如小乘教派）并且需对它们应用特定校正方法的传统中。在那些传统中，修行的发展所关注的是不断增强的正念。
正念/觉知能够发展，这会如何呢？这里存在两条谈论它的传统进路。
一条进路认为，发展就是良好习性的修行。正念可以增强这个心理事实，如同锻炼肌肉使之能更长时间地承担更重的活却不觉劳累。另一条进路认为，正念/觉知是心之本性的基本部分；正是心智的自然状态一时被贪婪和妄想的习性模式所遮蔽。未经修炼的心智在其无尽的运动中，总是试图抓住一些稳定的点以便黏着于思想、情感和概念，好像它们是坚实的基础。当所有这些习性都被统统斩断，一个人学会了放下（letting go）的态度时，心智认识自身和反映自身经验的自然特性就会闪放光芒。这便是智慧和成熟（般若（prajna））的开始。
这种成熟并不意味着采取了抽象的态度，认识这一点很重要。正如佛教导师常常指出的，知识，在般若的意义上，并不是关于（about）任何东西的知识。不存在独立于经验本身的经验的抽象认识者。佛教导师常常说要成为一个与自身经验同在的人。那么，这种智慧发现的内容又是什么呢？
2.5在经验分析中反思的作用
如果正念/觉知修行的结果就是使人更接近他的普通经验而非远离，那么反思又能扮演什么样的角色呢？我们对佛教的一个通俗的文化认识是，理智被摧毁了。事实上，在所有的佛教流派中，研究和沉思发挥着主要的作用。自发行动，大部分在禅师的通俗形象中被戏剧化了，这与作为学习模式的反思的使用并不冲突。这是如何可能的呢？