至于把上帝概念作为莱布尼茨哲学体系的出发点或核心的观点，笔者以为也是不正确的。首先，不能说上帝是莱布尼茨形而上学体系的起点，也不能说是它的不成问题的前提。在莱布尼茨的第一部系统阐述其形而上学的著作《形而上学谈论》中，他的确一开始就讨论上帝，但这既不足以说明上帝被看作是不成问题的前提，更不能因此就认为上帝是他的形而上学的出发点。因为，如果这样，莱布尼茨后来那么多关于上帝的著述就是多余的，关于上帝存在的假定就是没有必要的。显然，如果上帝存在并非不成问题的，那么他就不能作为莱布尼茨形而上学体系的起点。莱布尼茨形而上学体系的真正出发点是经验事实，即现实世界中的个体事物，特别是人，是人的灵魂与形体、人与人的关系。他是由此出发逐渐追溯其形而上学基础的，最后为了说明他所理解的现实（即个体事物独立自主，宇宙普遍和谐）而一步一步推定上帝存在的。其次，也不能说上帝是莱布尼茨体系的核心。上帝是莱布尼茨形而上学主张的终极根据，在其体系中具有无可替代的地位，但上帝不是其核心。因为，一个理论体系的核心是由它的目的规定的并且与之相一致，莱布尼茨的形而上学体系不是为了论证上帝存在，阐明上帝的本性和作用，相反这一切是为了说明个体的独立自主和宇宙的普遍和谐。显然，他的体系的核心是这两条相互联系的原理，而不是上帝或上帝存在。
笔者认为，要正确理解和对待莱布尼茨的上帝论，关键是要弄清楚上帝论在莱布尼茨形而上学或哲学体系中的地位，具体地说，要弄清楚他是为了论证上帝存在而建构他的形而上学体系，还是为了他的形而上学体系能自圆其说而设定上帝存在。按罗素的看法，莱布尼茨一共提出过四个不同的上帝存在证明，即本体论的证明、宇宙论的证明、永恒真理的证明、前定和谐的证明。罗素的这种概括一般说是确切的，莱布尼茨的确主要从这四个方面推论上帝存在。那么，我们这里不妨就这个四个“证明”来看看莱布尼茨究竟是要论证上帝存在，还是不得不设定上帝存在。
关于他的上帝存在的本体论证明，一些研究者认为在他1676年给斯宾诺莎写的一篇文章中就已经作了充分的阐述，后来在《单子论》中又以压缩的形式作了阐述。他们把这个证明的过程概括如下：把上帝定义为最完善的存在，即一切完善性的主词，并把“完善性”定义为这样一种单纯性质，即它是肯定的、绝对的，它把它所表达的无论什么东西都毫无限制地表达出来。按照定义，这种简单性质是不可分析的。由此可以推出，所有这些性质是可以共存的，即都存在于同一个主词中。假设任何这样两个性质A和B是不可共存的，即它们不能在同一个主词中，那么，如果不解析它们，它们的不可共存性就不能得到证明。但是两者都是不可解析的，这样它们的不可共存性本身是不可被认识的，因而A和B不是不可共存的，这样一个主词是可能的。既然存在是一种完善性，这样一个主词就是存在的。其结论是：一切完善性的主词即最完善的“存在”是存在的，或者说是能够设想的。由此又可见上帝存在，因为“存在”属于完善性之一。这里不谈以上概括是否确切，只根据《单子论》中的论述看看莱布尼茨在什么语境中提出上帝存在的和为什么要推定上帝存在。
在《单子论》中，他是在讨论本性或可能性时提出上帝存在的。他认为，上帝不仅是存在和实在事物的源泉，也是本质或可能性的源泉。就是说，上帝的理智之中包含着各种可能性或永恒真理，这些可能性具有实在性并都倾向于存在。但是，正如前面所说的，这些可能性虽然都有实在性，但并不是所有的可能都能共同存在，而只有那些为上帝出于善性所选择的能共同存在的可能性才有存在。它们之所以不能同时存在是因为它们程度不同地有某种限制，而限制就是不完善性。可以设想，可能性是无限的，这种限制的程度也是无限的，从最大的限制到最小的限制。其中限制越小的可能性存在的可能性越大。既然如此，最完善的上帝由于没有限制；当然就应当是存在的。所以他说，只有上帝才有这种特权：如果是可能的，他就应当是存在的。联系莱布尼茨作上述推定的前后有关论述，不难看出，他之所以要作上述推定，是要说明创造物的完善性从何而来，给单子的活动、能动性提供根据。事实上莱布尼茨本人也意识到，从本体论上推定上帝存在是不得已而为之，除此之外，他没有别的办法给单子的能动性或完善性提供根据。他在《新论》中谈到本体论论证时就明确谈到：“这个形而上学的论证，已经给人一个道德上的推证的结论，它表明照我们知识的当前状态，必须断定上帝是存在的并以符合于此的方式行事。”
关于莱布尼茨的上帝存在的宇宙论证明，研究者们认为其论证过程如下：现实世界是假设地必然的，而不是绝对地必然的。它现在是其所是，将来也是其所是。它本身的一种状态与另一种状态的联系决不能显示为什么有这样的世界存在。即使我们假定世界的永恒性，我们也不能逃脱整个系列本身的联系，尽管每一种状态都是随另一种状态而来，但我们决不能找到某种状态的充足理由。因此，事物必定有某种超越宇宙的理由。整个有限存在物的集合体是偶然的，因而要求一个充足的理由，但这种理由不能在事物的系列内部发现，因为其中的每一环节都是偶然的，本身需要一个充足理由，因而所有偶然事物的充足理由本身必定不是偶然的，而是形而上学意义上必然的。而且，存在着的事物只能从存在着的事物派生出来，因而所有偶然事物的形而上学意义的必然充足理由必定是一种必然的存在，即一个其本质包含存在的存在，而这只能是上帝。不难看出，这里所概括的内容就是我们在本章第三节 “上帝作为现实世界的充足理由”所阐述的内容。在那里我们已经说明了莱布尼茨为什么要设定上帝作为现实世界的充足理由。简言之，他之所以要寻找这种理由，是为了给他的现实世界是所有可能世界中最好的世界这一主张提供根据；而他之所以要证明现实世界是最好的，是因为他要阐明现实世界是所有个体都独立自主而又和谐有序的世界。不言而喻，莱布尼茨在这里要抬出上帝作为现实世界的充足理由，目的不是要论证上帝存在，而同样是给他的形而上学原理提供论证。关于莱布尼茨的上帝存在的永恒真理证明，罗素作了以下概括：所有的永恒真理都是假设的，它们并不断定他们的主词的存在。可能事物比实际事物范围广泛得多，而所有可能世界都只能用永恒真理来描述。可能性和本质并不是虚构，它们连同永恒真理一起，必须到上帝的心灵中去寻求。
事物的现实系列的存在表明这种断定不是没有理由的，因为这种系列的理由不能在它本身中被发现，而必须到形而上学的必然性或永恒真理中去寻求，而一个偶然存在的理由本身必定存在着。所以永恒真理必定在一个绝对或形而上学地必然的存在，即上帝那里有其存在。混乱的观念是表象宇宙的观念，而必然真理由以产生的清楚的观念是上帝的表象。上帝的理智就是一个必然真理的领域。这样，我们关于永恒真理的知识就成为对上帝本性的认识，因为这些真理就是上帝的本性。这也就是知道永恒真理的理性精神被说成是不仅反映宇宙，而且也反映上帝的原因。罗素认为，这个论证其实不过是宇宙论论证的改头换面。既然如此，我们以上关于莱布尼茨为什么要设定上帝是现实世界的充足理由的说明在这里也适用。莱布尼茨通过我们具有关于永恒真理的知识推定上帝存在，而又把永恒真理与可能性的实在性联系起来，实际上仍然是要说明上帝那里有各种处于可能状态的实在事物，从而为上帝之所以可能选择最好的世界提供根据。
关于莱布尼茨的上帝存在的前定和谐证明，罗素概括为：因为所有的“钟”毫无因果上的相互作用而彼此步调一致，必定曾经有一个单独的外界“原因”，一开始就把钟制造得非常准确，这个原因就是上帝，所以上帝存在。罗素也注意到，这个论证的提出是因为单子论遇到了一个难题：“假如诸单子绝不起相互作用，其中任何一个怎么知道还有旁的单子？”但是他并没有完全说明莱布尼茨提出这个断定更深层的原因。这个断定的提出集中体现了莱布尼茨形而上学体系的内在困难。我们知道，莱布尼茨形而上学的目的和核心是既要肯定个体独立自主，又要肯定整体普遍和谐。而要肯定个体是独立自主的，就不能使那种使之成为个体的单子成为物质的，因为在他看来物质总是被动的，不可能具有真正的独立自主性。但是，如果单子不是物质的，没有广延，那么单子之间就不能有物理的相互作用。这样一来，怎样才能在肯定单子的独立自主的同时使它们彼此联系和适应呢？那只能设想，它们各自按自己的本性存在和变化，而又不破坏普遍和谐，只能设想它们一开始被创造就已经预定好了这一点，而能做到这一点的只能是造物主上帝。这样，莱布尼茨必须设定上帝存在。正是从这里可以看出，他不设定上帝，就无法使他那看起来是冲突的两大形而上学原理同时成立。
通过以上对四个“证明”的分析，并通观本书前面的所有的阐述，我们不能不得出这样的结论：与其说莱布尼茨要证明上帝存在，不如说他的形而上学体系使他不得不设定或推定上帝存在。那些把上帝论与莱布尼茨形而上学其他部分割裂开来，把他的上帝论等同于上帝存在证明，认为可以把上帝论从他的体系中抽掉的作法和看法都是值得讨论的。尤其是那种把莱布尼茨的形而上学体系看作是为了论证上帝的存在，而又把论证上帝存在看作是屈从现实的观点，是完全与莱布尼茨形而上学的思想实质和基本精神相违背的。当然，我们说莱布尼茨形而上学体系本身的需要使他不得不设定上帝，只是从其内在逻辑来分析的，这并不意味着我们因此否认，从神学的角度看，这些设定或推定具有证明上帝存在的作用。如果我们不考虑他的体系本身的需要，孤立地看待他关于上帝存在的种种设定，罗素的结论无疑是正确的。然而，我们是在研究莱布尼茨的哲学，因而不应该把他的上帝论与他的形而上学之间本来不可分割的联系切断，不能不考虑莱布尼茨的真正意图本身，不能不考虑他的体系的内在逻辑结构。否则，莱布尼茨就不仅是一位哲学家，而且是一位神学家，或者不如说，他主要是一位神学家，而主要不是一位哲学家。当然，我们也不能完全否认莱布尼茨的有些表达，特别是在1686年之前的早期著述中的某些表达，有神学的痕迹和一些从俗的表述或思想，但这些毕竟不是我们判定他的理论性质的主要依据。
既然莱布尼茨设定上帝存在是他的形而上学体系本身的需要，而这种形而上学又反映了当时时代的需要和发展趋向，那我们就不能简单地说他关于上帝的理论是保守的，更不能说是反动的，充其量只能说是一种时代局限、历史局限。如果因莱布尼茨出于体系自圆其说的需要设定上帝而说他是保守的、反动的，那么对亚里士多德设定神、笛卡尔设定上帝、康德在道德领域设定上帝又应作何评价呢？