引语
自柏拉图始，西方文论研究的哲学化倾向一直很明显，而到了20世纪就更为突出，其中现象学文论和存在主义文论就是此例。20世纪上半叶的西方精神文化领域在全面危机中出现了现象学和存在主义，现象学试图为重建西方精神文化的根据地而寻找崭新的思考方法。我们知道，在俄国形式主义和英美新批评等这些带有鲜明实证主义特点的文论的带领下，现代主义文论朝向无中心、无统一理念的各自阵地迈进，在这个背景下，20世纪中期，在现象学和存在主义哲学思想影响下，富含强烈人文色彩的现象学文论和存在主义文论逐渐形成。但是，这一文论和美学思潮中存在着诸多理论学派，最为文论史所熟知的学派包括：以乔治·布莱“批评意识”为代表的将现象学哲学思想拉向文学批评的日内瓦学派文论，以茵加登为代表的狭义的现象学文论，以伽达默尔为代表的解释学（阐释学）文论，以姚斯为代表的接受理论和以费西为代表的反应理论等。而存在主义则是直接渊源于现象学的一种哲学，他们改造现象学的方法，以此来揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。
现象学的方法和存在主义的思想为文论开启了新的航路，并形成新的独具一格的现象学文论和存在主义文论。很明显的是，现象学重在一种方法的提供，而存在主义则重在一种思想的启迪。两者在文论上的偏向是不同的。但存在主义从现象学而来，这一点需要引起研究者的重视。
由现象学引起的这诸多理论，各自都有自己的理论趋向，但又都有着一定的相同性或言“家族相似性”：譬如它们都比较重视读者；它们都关注一定的主题倾向或言“主题批评”倾向等等。由于这些理论的直接相缀性，我们将其放置在同一章来研究，首先是为了强调其“血缘亲情”，其次是因为存在主义放在其他章节都似乎有些“不伦不类”，而且其在具体可操作性的文学理论方面的贡献并不是很明显，因此，我们就只将海德格尔作为一个部分提出来，而没有再涉及萨特和加谬等人的思想。
存在主义文艺理论是在现象学的基础上发展起来的，而现象学兴起于20世纪初的德国，其创始人是胡塞尔（Husserl，1859-）。现象学美学、文艺理论流派以茵加登和杜夫海纳为代表，而存在主义美学和文艺理论的代表人物是海德格尔和萨特。
由于本章内容线索清晰但涉及流派繁多，我们依照这样的线索来安排本章内容，首先在（第一节）先总体介绍现象学和存在主义——胡塞尔的现象学和海德格尔的存在主义，然后分别在第二、三、四、五节，依次把在现象学影响下的几个理论予以介绍：现象学在文学批评的典范——乔治·布莱和日内瓦学派；从茵加登由现象学影响而产生的结构系统文学理论到伊瑟尔的文本阅读理论；从伽达默尔的“理解的历史性”到姚斯的“接受文学史”；再到费希的“读者反应理论”。
鉴于本章庞杂繁多的理论头绪中的思想红线较为清晰，我们选择“文本-系统-历史”与“读者-阅读-接受”作为本章具有凝练性的核心词串。当然，具体内容还须仔细深入去了解，不可就此以偏概全。
（第一节）胡塞尔现象学与海德格尔存在主义
一、现象学概论
（一）胡塞尔现象学哲学背景
现象学的创始人德国哲学家胡塞尔（1859-1938）明确认为，现象学首先“标志着一种方法和思维态度：典型哲学的思维态度和典型哲学的方法”，他指出，20世纪初欧洲精神文化危机的实质是知识的基础性危机。之所以各门学科的研究陷入了一种没有统一中心的分裂之渊，那是由于没有确实可靠的知识基础。在20世纪初，哲学被实证主义和主观主义分向两个方面拽开，人们在相对主义和非理性主义的泥淖中挣扎时多有虚无之荒原的悲叹，胡塞尔就此呼吁一种“回到事实本身”（又译“回到现象本身”、“回到事物本身”）的哲学思维态度和方法。其实，他的意思就是回到知识的确定性基础上来。这种“科学的”方法论，是要为自然科学和一切人类知识奠定可靠而坚实的基础而提出的。
为此，胡塞尔一方面反对实证主义和经验主义，认为自然科学只是对自然界中经验事物的说明，并不等同于事物本身。既然实证主义认为自然客体独立于人的意识而存在，它与意识是二元对立的，那么，从只重视客体存在的实证主义与只重视主体经验的经验主义两者的自然态度中，认识能否切中并符合客体以获得二者的一致性的这一点，是无法被证明的。另一方面，胡塞尔也批判了19世纪末期开始盛行的主观唯心主义的心理哲学，认为每个人的心理体验各个不同，依照它根本无法获得统一的真理性认识。
因此，胡塞尔目的是克服传统唯心主义和唯物论的片面性，力图将二者统一起来，建立“科学的哲学”。
（二）胡塞尔现象学与文论相关内容概要
1、意识及其意向性
胡塞尔的前辈哲学家都喜欢对传统哲学关于形而上学的基本问题——存在与意识关系问题予以深入研究，而胡塞尔现象学的核心也保留了这一传统，深入探寻事物确定性的本质。
我们可以把胡塞尔之前的哲学家对认识和真理的本质的回答归为两类：客观论；主观论。客观论以柏拉图为代表，认为决定事物本质的是世界之外的“理念”，而对事物的认识就是“理念”的显现、回归。而主观论则以提出“我思故我在”的笛卡儿为代表，他们把认识的可能完全归结为“自我”，认为“我思”构成了世界的存在。对于这些观点，胡塞尔总结认为，柏拉图的“理念”建立在不可证明的假设之上，可是假设是不能作为哲学的出发点的。而笛卡儿的“我思”中的“我”则纯粹是具有个人经验的自我，这种自我无法获得普遍性的真理。
胡塞尔对这两种对立的观点分别加以改造，将其统一起来，把柏拉图的“理念”嫁接到笛卡儿的“我思”，“我思”的内容就不再是个体的自我经验，而是具有普遍性的“理念”，从而把笛卡儿的个体的“经验的自我”改造为“先验的自我”，或者称作纯粹意识，即具有理念的自我。这种先验的自我意识构成了整个现象世界的本质和本源，并且它客观地存在于每个人的主观意识之中。
追求确定性的胡塞尔暂时拒绝了“自然态度”（指普通人的常识性的信念，即认为客体并不依赖于我们而存在，而是独立于我们之外的外部世界，并且我们关于它们的知识是普遍的、可靠的），因为胡塞尔认为这一信念想当然地承认知识的可能性，恰恰这一点值得质疑。现象学认为，世界既不像唯物论所认为的那样，外在于、独立于人们的主观意识，也不像唯心主义所强调的那样，存在于主体的意识之中。它认为，意识与意识的对象是不可分割地联系在一起的。
胡塞尔认为，意识的本质体现在它具有一种基本结构，即“意向性”（intentionality），而“意向性是一般体验领域的一个基本特征……是在严格意义上说明意识特性的东西。”“即‘作为对某物的意识’。”226具体讲，是给某物以意义和秩序，从而将其建构为意向对象。所以“意向性”即“指向性”或“相关性”，是意识活动的客体关联性。在胡塞尔看来，现象学是关于纯粹意识的学说，意识不是一个孤立的实体，也不是被动接受材料的容器，而是体现为一种激活对象、构造对象的功能。意识活动总是“指向”某种外在事物或与某种事物相关；一切意识都是关于某种事物的意识，没有一种独立于意识而存在的自在的客体，也没有一种脱离客体而存在的意识，换句话说，主体和客体是一个问题相互依存的两个方面。意识活动与意识客体有着内在联系，互相依赖。
外部世界在被意识把握之前，或者说被意识的意向性光芒照射之前，外部世界是黑暗而混沌的，没有意义也没有秩序，不是一个统一体。胡塞尔认为，只有当外部世界被意识把握，成为意识活动的对象的时候，事物才会有意义有秩序。因为“一切实在的统一体都是‘意义统一体’”。但“意义统一体须先设定”227。完成这个“意义统一体”的设定任务的，则是现象学的先验的自我意识或者叫做纯粹意识。胡塞尔说：“一个给予意义的意识，此意识是绝对自存的，而且不再是通过其他意义给予程序得到的。”228他强调认为，我们的意识不是对世界的被动记录、消极接受，而具有“意义给予”功能，积极地对世界进行“构造”或“设想”，能动地将对外部世界的印象综合改造为一个统一的经验系统。
但是，意识活动本身并不是就可以实际产生出客观事物或产生出这些事物的印象来，而是说，意识活动是把这些客观事物的经验加以统一，使之具有意义和秩序的必要条件。这一点，非常类似于亚里士多德的形式所具有的功能，意识的“构造”是意识的一种赋形的能力和规范的能力。就对象而言，一个完整的对象整体的形成，需要我们主体意识对直接呈现在意识中的材料从时间和空间上予以填补。就是说，对象并不完全是被我们感觉到的，它是被我们的意识构造而成的，“对象在认识中构造自身”229，对象具有在意识中的被给予性、统一性、自明性。
打破物质与意识的界限，这是胡塞尔试图做出的哲学努力，因此他提出了“回到事物本身”的着名口号，主张哲学研究应该以“现象”作为研究的出发点。不过，现象学所谓的“现象”既不是用经验可以证实或证伪的外在事实、客观事物的表象，也不是纯粹的主观心理体验、感觉材料，或者说，它既非自然客体，也非主观感觉，而是呈现在我们意识中的一切东西，是按照特定方式可以把握到的、包容着主观与客观双重性质的“中性意识”。胡塞尔的意向性理论，特别是关于意识活动“意义给予”的构造功能的思想，为现象学文学理论奠定了基础。胡塞尔的现象学理论及其影响下众多理论都是以研究读者对文本的“意义给予”的，这些理论中要么称之为读者的“再创造”、“重构”，或者称作读者的“理解”、“接受”等。胡塞尔现象学关于“现象”的界定，也为人们思考审美者的审美对象如何存在、如何呈现的问题提供了崭新的思考方向。
胡塞尔有一个关于艺术的图像问题的讨论。他提出，艺术的图像客体“对我们来说既不是存在的又不是不存在的，也不是在任何其他的设定样态中”230。说艺术图像“不是存在的”意味着它不是一个实体对象，不像一个自然存在物那样天然地存在着，它要借助于主体，通过人的意识活动才能显现。这一点显然是对将审美对象等同于客观存在物思想的反拨；而认为审美对象“又不是非存在的”意味着它不是单纯观念的或心理的精神实体，需要一定的物理实体作为基础，这又是对把审美对象作为单纯精神存在物思想的反拨。进而，审美对象“也不是在任何其他的设定样态中”，意味着审美对象并不是某种理论、思想的直接图画，它与外在的物理世界或观念世界没有直接的对应关系，是在“中止判断”情形下的意向对象，是具有内在逻辑、完整统一的、自明的、自在的、自律的世界。
2、现象学还原和本质直观
（1）现象学还原之“悬置”和“加括号”。胡塞尔用“悬置”和“加括号”来形象地表达“现象学的还原”的内涵，意思是把所有意识之外的超越之物都“悬置”起来，把它们放入括号里。之所以对存在“加括号”是指把世界是否客观存在的问题放置在一边，存而不论。也就是要强调：我们的研究不应当以世界是独立于意识的客观存在为出发点，并由此得出认识就是对这种存在的反映的偏见。胡塞尔认为，如果一个命题包含了对外部世界存在与否的判断，那么该命题就超出了自身的自明性范围，这种超越的东西就应该被置于考虑之外。同时，之所以对历史“加括号”，是把我们从历史继承和接受下来的各种理论和观念，不论它们是属于科学的、宗教的，还是日常生活方面的对世界上事物的认识和看法，统统放入括号，悬置起来。
总而言之，就是要放弃一切关于存在的判断，把过去对世界的种种概念、解释、猜想、结论等都放在一边，割断与传统的先入之见的联系，不再将其做为思考的出发点，从而专注于绝对自明的开端。
（2）先验还原
为了“绝对自明”，胡塞尔有一个先验还原过程。为使研究的出发点达到无成见、无预设、无理论污染的中性观察和描述，所谓“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯”，达到一种绝无偏见的思考，在没有任何先决前提的条件下研究“事物本身”，胡塞尔说：“整个世界，物理的和心理的自然，最后还有人自身的自我以及与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记，它们是存在，它们的有效性始终是被搁置的”231。也就是说，不再把自我行为作为心理的表现，让自我成为纯粹的自我或先验的自我，自我的行为也就成为纯粹的行为或先验的行为。此之为“先验的还原”：回到先验自我及其行为。经过这个还原，主体成为纯粹主体，对象成为纯粹对象，主体在观察世界时就成为一个站在世界之外的地位上的现象学的观察者，即直观事物本质的可能性就产生了。
（3）本质直观
现象学还原的最终目的是要找到知识的“本源”，达到对事物本质性的认识。正如有学者所概括的，“现象学是一种描写物自体的方法，是一种描写呈现在摆脱了一切概念的先天结构的旁观者的纯朴眼光下的物自体与世界的方法，事实上，它就是用直接的直觉去掌握事物的结构或本质”232，此即“本质直观”。停止判断后的还原创设了纯粹的主体和纯粹的客体，事物就在我们的直观中把其本来面目给予我们，事物就回到了自身，回到其原初性的状态，这时现象即本质。
所谓本质，就是意识对象诸多变化不定的性质中的“统一性”或“共相”，亦即普遍的、必然的东西。本质与个体事物的关系是一与多、普遍与个别的的关系，“在个体对象与本质之间存在着联系，根据这种联系，任何个体对象都包含着作为其本质的一个本质存在，正如任何本质相反也都符合于作为其他事实的个别化的可能个体一样”233。同时，现象学强调，本质必须在直观中理解，按照它原初性地呈现在我们的直观中的样子来理解。
胡塞尔认为现象学家和艺术家一样，都对世界的存在进行“悬置”，都不关心和追问对象在外部世界的存在与否，只对显现在意识中的对象感兴趣，只关注对象本身，并且，都对对象采取非设定的态度，都必须采用直观的方法来获得本质或意义。不同的是，现象学家要从直观中“看”本质，还原先验意识，艺术家要从直观中“见”意义，领会审美对象的价值。