效用的表现赋予品质和行为的美
人的品质和行为之美，同艺术的创造或政府的机构一样，既可以用来促进也可以用来妨害个人和社会的幸福。谨慎、公正、积极、坚定和朴素的品质，都给这个人自己和每一个同他有关的人展示了幸福美满的前景；反之，鲁莽、蛮横、懒散、柔弱和贪恋酒色的品质，则预示着这个人的毁灭以及所有同他共事的人的不幸。前者的灵魂是美的，像完美的机械一样充满了让人愉悦的美，而后者的灵魂则像那些粗劣笨拙的装置一样充满了缺陷。有哪一种政府机构能像智慧和美德的普及那样有助于促进人类的幸福呢？一切政府都只是对智慧和美德的缺乏进行补偿的。所以，尽管因为政府机构所起的效用，美可能属于政府，但它必然在更大程度上属于智慧和美德。同样，也没有什么恶劣的政策能比人性的罪恶更有破坏性。愚蠢的政府之所以被人鄙弃，就是因为它不能弥补人性的邪恶所引起的危害。
哲人评价各种品质的优劣，往往是根据它们产生效果的好坏。哲学家研究人们为什么称赞人道的品质而谴责邪恶的品质时，未必有一种很明确的心态，而通常是根据它们暗含的意义。但是，只是在特殊情况下，行为的合宜或不合宜，行为的优点或缺点，才十分明显而可以辨别。只有当特殊的事例被确定时，我们才清楚地察觉到自己和行为者的感情之间的一致或不一致，或者在前一场合感觉到对行为者产生的一种共同的感激，或者在后一场合感觉到对行为者产生的一种共同的愤恨。我们抽象思考美德与邪恶时，不同品质引发的那些不同的情感就模糊不清了。相反，美德所产生的使人幸福的结果，和罪恶所造成的带来灾难的后果，那时似乎都浮现在我们眼前，并且好像比上述两者所具有的其他各种品质更为突出和醒目。
最早解释效用为什么会使人快乐的那个具有独创性和受人欢迎的著述家，为这种看法所打动，以致把我们对美德的全部赞同归结于我们直觉到这种产生于效用的美。他认为除了那些对自己和别人都产生效用的品质之外，没有什么品质能作为美德加以赞同。同样，除了那些具有相反趋向的品质之外，也没有什么品质能被作为邪恶加以反对。人的天性恰当地调整了我们关于某种品质的赞同或者反对的情感，也就是说我们的本性决定了我们的好恶。我认为，这是普遍存在的。但是，我仍敢断言，对于这种效用或者危害的看法，并不是我们产生赞同和反对情感的首要的或主要的原因。这些情感无疑由于对美与丑的知觉而得到强化。而有用性或危害性却决定了美与丑的本质。可是我还是认为这些情感本质上与这种直觉截然不同。
首先，这是因为我们对于美德的赞美不可能与我们赞美某种设计良好的建筑物时所怀有的情感相同，比如说我们赞赏某个人的美德与赞美一幢房子设计的完美，不可能是一样的感情。
其次，考察一下我们会发现，某种品质的有用性很少成为我们对其进行赞美的最初依据。赞同的情感总是包含有某种合宜性的感觉，这种感觉和对效用的直觉是完全不同的。所有关于美德的例子都是如此。根据这样的区分，美德是因为对我们有用而最初就受到重视和尊重，而不需要在实现了其有用性之后才被我们重视。
对我们自己最为有用的品质，首先是较高的理智和理解力，我们靠它们才能觉察到自己所有行为的长远后果，并且判断从中可能产生的利益或害处。其次是自我控制，靠它们我们能忍受暂时的痛苦，或放弃暂时的快乐。审慎的美德就是由这两者结合而成的，它对所有人都是有用的。
高明的智慧首先被人称道，不仅是因为有利，更是因为正义、合宜和精确。艰深的数学领域乃至高等数学，最能体现人类智慧的伟大。但是那些科学的效用，个人或公众都不是非常了解，要去证明这种效用，也是非常不易的。因此，最初使它们受到公众钦佩的，不是它们的效用，而是它所表现出的高明的智慧。这种品质是很难坚持的，特别是当面对那些对发明既不懂也瞧不起的人的责难时。
与上述道理相同，人们的自我控制能力有时会使人们压抑一时的欲望，以便在另一场合得到更充分的满足。这种自我控制力因而在有用性和合宜性方面都受到我们的赞同。我们这么做的时候，和一个旁观者的心态差不多。而在旁观者看来，一周和乃至一年以后的快乐毫不逊色于眼前的欲望诱惑。所以，如果我们为了眼前的利益而牺牲将来的快乐，在旁观者看来是极其不理智的。相反，当我们放弃当前的快乐以便得到将来更大的快乐时，则会因为这种自律性而得到旁观者的钦佩。因此，人们自然而然地对俭朴、勤劳和毅力的自我控制的品质表示高度的尊重，虽然俭朴、勤劳和毅力也不过是为了获得更多的财富和地位而已。同样，人们也会去赞许那些为了获得遥远但巨大的利益而牺牲安逸、辛苦劳作的人。这是一种人类感情上的难得的共鸣。有时，赞许之情甚至会上升为尊敬和仰慕，这种意识推动着那位行动者继续前进。十年后预期的快乐一定比眼前的快乐虚无缥缈得多，而前者产生的激情的合宜性又比后者要强得多，所以对于前者的追求能给人们带来尊敬与钦佩，而对后者的追求则会遭到轻视和嘲笑。
人道、公正、慷慨大方和热心公益的精神都是对别人最有用的品质。前面我们已经对人道及公平的合宜性进行了探讨，结论是我们对这些品质的赞同很大程度上来源于当事人和旁观者情感的共鸣。
慷慨大方、热心公益与正义所建立的基础相同，都是出自其合宜性。慷慨大方不同于人道。这两种品质看起来联系密切，而实际上总不为同一个人所有。人道是属于女人的美德，慷慨则是属于男人的美德。女人比男人温柔体贴，却不比男人慷慨大方。妇女很难作出重大的捐赠行为，这一点很早就被《民法典》的立法者发现了。人道感情产生于旁观者对当事人的强烈同情之心，同情使他们喜怒与共。人道的行为不需要自我否定，不需要自我控制，也不需要有关合宜感的巨大努力。但是慷慨就不一样了。没有人生来就是慷慨的，也没有人天生就愿意为上司或朋友的利益而牺牲自己的利益。
而当一个人认为别人的贡献使他们更有资格担任自己的职位，而主动让贤的时候，当一个人为了救助别人的生命而牺牲自己的生命的时候，他们的行为都不是出于人道，也不是因为他们有多么无私，而是因为他们在这么做时，看待两种利益的眼光，是从旁人的角度出发的。从旁人看来，好人的出手相救肯定比只靠自己好得多，于是人们在决定为他人的利益牺牲自己的利益时，一般是从旁观者的身份来考虑取舍的。比如说，一个士兵为了保护长官的生命而牺牲了自己的生命，如果他没做错什么而长官牺牲了，他不会有太多的感受，这时候他只会考虑自身的利益。而当他想要得到旁观者的理解和赞许时，他就会认为长官的生命比他自己的生命要珍贵得多，于是当他为了保护长官的生命而牺牲了自己的生命时，所有旁观者都会认为他的行动是非常合宜而又令人愉快的。
热心公益的精神所需要作出的更大努力也是如此。如果一个年轻的军官为了国王的领土得到那么一点点微不足道的扩张而殉职，并不是因为他认为国家的领土比自己的生命更有价值，而是因为他在对比这两者的价值时，是以旁人的眼光、民族的眼光来看待：对整个民族来说，战争的胜利是至关紧要的，而个人的生命是无足轻重的。当他这么想时就会觉得，为了这个崇高的目标，他就是抛头颅洒热血也值得。英雄主义便体现在这种对自然感情的成功抑制中，而这正是出于强烈的责任感和合宜感。
有许多可敬的英国公民，平时从个人角度看问题时，会觉得米诺卡的失陷也不如一个几尼的损失更让人揪心。而一旦他们的责任就是保卫那座堡垒时，他们就会为保卫它而万死不辞。当布鲁图一世由于他的儿子们阴谋反对罗马新兴的自由而把他们判处死刑时，他是以一个罗马公民而非一个父亲的眼光看待他的儿子们，从而大义灭亲。对一个罗马公民来说，即使是布鲁图的儿子，在同罗马帝国的利益放在一起时也是微不足道的。我们对这类品质的钦佩，与其说是因为其效用性，不如说是因为它的出乎意料、伟大、崇高所表现出来的合宜性。当然，在对它的效用性进行考察之后，我们会对它产生进一步的情感赞同。而这种美，通过人们的深思熟虑才能察觉出来，决不是一开始就受到了人们的情感赞同。
可以看到，就赞同的情感来自效用的这种美的知觉作用而论，它和其他人的情感没有任何关系。因此，如果可能的话，一个人同社会没有任何联系也会长大成人，他自己的行动仍然会因其所具有的有利或不利的倾向而使他感到适意或不愉快。他可以在谨慎、节制和良好的行动中觉察到这种美，而在相反的行为中觉察到丑恶；他可以以我们在前一场合用以看待一架设计良好的机器的那种满足，或者以我们在后一场合用以看待一个非常笨拙而又粗陋的发明的那种厌恶和不满，来看待他自己的性格和品质。然而，由于这些概念只涉及爱好问题，而这种爱好正是建立在这类概念的合宜性之上，因而易被一个处于封闭状态中的人所察觉。在他融入社会之前，他无法把二者联系起来，他不会因为品质方面的缺陷而惭愧，更不知道自己会因此受到惩戒；也不会因为意识到自己的美德而振奋，或者知道这将使他得到奖赏。所有这些意味着：他人的想法才是真正的法官；只有通过对他人的想法抱有的同感，他才能够感受到自我赞赏的喜悦或自我谴责的羞耻。