亲人去世，毕竟还不是自己；人生过程中生死之事的考验，毕竟还只是一种可能性。当一个人面对自己即将亡故的关头，才是显现其生死态度最关键的时刻。南宋绍熙三年（1193），约在春末夏初，清明节前后，陆象山忽然忆起了一年前就已去世的三兄陆九皋，怀着沉痛的心情写下了《陆修职墓表》，末云：“某效官重湖，疾不侍药，殓不抚棺，葬不临穴，呜呼痛哉！敬次序公平生以表墓。某闻命之日，尝请迎侍，公曰：‘子行矣，吾往时当自访子。’讣前数日，从公于梦，自是节朔必梦见公，呜呼痛哉！东望陨涕，为之铭曰：‘如珠潜光，可以照夜，公之明也。如玉储润，可以贲山，公之德也。表公之坟，与斯铭其长存。’”《墓志铭》，《陆九渊集》卷二十八，第334页。一连二句“呜呼痛哉”，其对逝去兄长的哀伤之情力透纸背；况又远在千里之外，只能在梦中与逝者相聚，更是让象山先生痛心疾首。到了十一月，象山先生又忆起了儿时一块读书、共研孔孟之学且已逝去十余年的五兄复斋先生，对家人叹息道：“先教授兄有志天下，竟不得施以殁。”众皆感慨不已。象山忽又言：“吾将死矣。”众皆大惊：“安得此不祥语？骨肉将奈何？”象山云：“亦自然。”又对众僚属说：“某将告终。”十二月，气候异常，出现了倒冬暖，象山先生身体急剧衰竭，但却强忍病痛，“乃命倪巨川济甫画乾卦揭之黄堂，设香花”，向老天祈雪。次日，又“往迎蒙泉，取水归安奉，而风云遽兴”。即便在生命的尽头，象山先生仍然不忘为百姓谋福祉。
《年谱》中载：“先生素有血疾，居旬日大作。越三日，疾良已，接见僚属，与论政理如平时。宴息静室，命洒扫焚香，家事亦不挂齿。雪降，命具浴。浴罢，尽易新衣，幅巾端坐。家人进药，却之。自是不复言。十四日癸丑日中，先生卒。郡属棺殓，哭泣哀甚，吏民哭奠，充塞衢道。”《陆九渊集》卷三十六，第512页。象山先生在临终期，与一般人无二的是：常常忆及逝去的亲人，笼罩在一股哀伤之情中。象山先生临终期异于常人的是：临终前仍然念念不忘百姓疾苦，还在坚持尽其身为地方官的职守，特别是他能预见自己的死期将近，而又能以惊人的平静心态面对之。这后一点，恐怕是世上许多人都做不到的。人生在世，会遇上许许多多可害怕之事，但要说最可恐惧的事情，莫过于人之死了。“死”对活着的人最大的威胁在于——它让人们损失了一切：不仅仅是世间所拥有的物质与精神财富、人际关系，乃至自我的身体、生命。而且人们还要面对“将何之？将会遭遇什么？”的最大困惑，这一切都必然引发世人最大最深刻的恐惧与痛苦。那么，象山先生为何能以一句“亦自然”来面对死亡？为何在生死态度上毫无半点恐惧与害怕？关键在于，象山先生有得自于儒家学说的“命定”观。“命”者，一般都指非人力所可改变、控制的冥冥中的必然性。在生死之“命”的问题上，道家老庄实有比之儒家更为丰富的思想资源。《庄子》云：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”《庄子浅注·德充符第五》，曹础基注，中华书局1982年版，第82页。又说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”《庄子浅注·德充符第五》，曹础基注，中华书局1982年版，第93页。此处之“命”指一种“自然的必然性”，“自然”在道家，正是“道”最根本的存在与属性，是决不能也决不可渗进任何人为之为的。所以，任何人对待“命”，只能顺应不可违逆：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《庄子浅注·德充符第五》，曹础基注，中华书局1982年版，第58—59页。这样，由这种“自然的必然性”，人们可获得对生死的达观坦然，犹如庄子“妻死鼓盆而歌”。但是，这种“无以人灭天，无以故灭命”的观念，使人们在生死问题上皆无所作为，消极顺应，显然与儒家积极入世、修齐治平的观念不符。儒家建构一种坦然之生死态度的关键在于：如何从生死之“所必然的自然性”过渡到“所当然的应然性”的价值肯认。象山先生在生死态度上，正是从“死”这种自然的必然性，获得了应然性的主观之“认命”，因而，展现出儒者式的生死坦然。“死”是人这种自然之子生命的必然性结局，从理论上说，人们应该坦然地接受。
但大自然创造的人，有异于自然之物的精神与智慧，人们往往不会心甘情愿地接受“死”的实存。儒者应对之方是：将这种必然性之实存，转变为内蕴应然性人伦道德准则的必然性；于是，此生死之“命”虽非人力所可改变，却可让人们在活着时，孜孜于人伦道德的体悟与践履；死时则为自己完成了人间之“命”——道德使命——而心地坦荡，从而无所遗憾，无所牵挂，亦无所恐惧。也就是说，自然之必然性转变为应然之必然性，使儒者们获得了生死的坦然。象山先生临终前，不正是只想着人间之伦理及政治责任、思念着逝去的亲人和考虑如何为百姓造福、对即将来临的“死”只有一句“亦自然”吗？象山先生曾有言曰：“孟子之时，求人爵者，尚必修其天爵，后世之求人爵，盖无所事于天爵矣。舍此而从事于彼，何啻养一指而失其肩背？况又求之有道，得之有命，非人力所必可致者……”《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，第33页。在象山先生看来，人们在一生当中，是否体认本心之善，是否行仁义道德之事，这是人们主观上努力就可以办到的事；而人生中的际遇，如“人爵”、如“富贵贫贱”、如“死生寿夭”，等等，则是受控于“命”的。对这些人生状况，人们只可在求之或避之时遵循一定的规则，至于结果如何却是非人力所能为的事情。孔夫子就对子夏说：“死生有命，富贵在天。”《论语集注·颜渊第十二》，第134页。孟夫子则曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《孟子集注·尽心章句上》，第349页。“修身”意谓生前埋首于道德之修养、道德之践履，至于是长寿还是短命、存还是亡，则是君子们可以不放在心上的事情，此为“立命”。象山先生正因为“立命”了，所以也就“认命”了：在终生追求人伦道德完善的基础上，对自我人生终点站——死亡的认可与接受。所以，象山先生做到了在面对生死之“鬼门关”时完全的坦然、无惧和心安。某日，象山访江西帅王谦仲，时正有帅幕邵叔谊在坐，有人谈起了“命”的问题。象山先生听后颇不以为然：“吾之谈命异于是。伯夷叔齐饿死于首阳之下，民到于今称之，此命极好。齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉，此命极不好。”《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第504—505页。按世俗之见，伯夷叔齐最后死于绝食，“命”真苦；齐景公富可敌国，“命”真好。可在象山先生眼中，伯夷叔齐虽死于饥饿，其道德人格却光耀千秋，其“命”是好的；而齐景公虽有马千驷，可生前无德可言，死后人民很快将其忘却，此正为“命”不好。“命”是一种定数，是人生中定然的轨迹，无法以人力改变之。但在象山先生看来，“命”虽不可损益，人们却可以在价值评判上确立某种道德的准则，对其进行是非好坏之判定，以规范自己未来的行为，并可用于对他人的教化。
一般而言，在现实生活中，喜生厌死是人之常情；但是，许多人更由此走向了畏死与忌死。于是，“生”时无所规则、无所目标、无所方向，流于任意而为，或无所不为，此正源于生死态度上的不明智。一般来说，人们不思“死”不等于就可以逃避死亡；人们忌讳“死”也不等于可以将必至之死推迟。
由此，我们可以体会到象山先生的生死态度具有的现实意义与价值。人们可以通过生前孜孜于道德的修养与实践，来获得人生的方向与目标；又由这种人生中最大追求的实现来免于临终前的恐惧与遗憾，获得死时之心安坦然。生死价值论：“刀锯鼎镬底学问”价值一词，从根本上说，即是主体对客体的一种好坏是非美丑优劣高下等的评价；生死价值论，亦即人们对生死做出的评判，是主体对生死实存的看法与观点，且这些观点会导致相应的生死态度和行为。儒家的生死哲学，有一个重大的特点：就是将人之生死的实存状况，统御在人生中道德价值的追求之下。人们在观念上需先确立一个最高的道德价值准则，人生中任何时候、任何情况下都应以之为终极追求，至于人是“生”或“死”、是“富”或“贫”、是“贵”或“贱”，等等，皆成为可不在意之事了。象山先生云：“吾人所安者义理，义理所在，虽刀锯鼎镬，有所不避，岂与患得患失之人同其欣戚于一升黜之间哉？顾所深念者，道之消长，治乱攸分，群徒比周，至理郁塞，遏绝齐语，楚咻盈庭，聚蚊成雷，明主孤矣。”《与勾熙载》，《陆九渊集》卷七，第90页。所谓“安于义理”，实即以“义理”为最高之价值追求，其一生忧虑的是大道之消长，国家政治是否清明等等大事。这样，即便有“刀锯鼎镬”的死亡胁迫，亦毫无所动，绝不回避。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。
”《论语集注·泰伯第八》，第104页。儒者们以实现仁义为一生的追求目标，直到生命的尽头方才停止。追求仁义、实现仁义，对生命有限之人来说，不啻是一种人生的悲剧，因为仁义之事业无穷，而人之生命有限；但正是儒者们这种悲剧性的人生所求，体现了其坚韧不拔的毅力、大无畏的精神，以及崇高之人生境界。
象山先生治荆，正所谓“鞠躬尽瘁，死而后已”，他生命的最后一刻仍然在为荆门的百姓操劳，他可以说就是逝于实现“仁义”的无限事业的过程中，除了感慨一声“不亦远乎”外，人们实难以用言词来评价这种生死价值论的崇高了。象山先生还指出：“凡尔庶民，知爱其亲，知敬其兄者，即惟上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。若能保有是心，即为保极，宜得其寿，宜得其福，宜得康宁，是谓攸好德，是谓考终命。凡尔庶民，知有君臣，知有上下，知有中国夷狄，知有善恶，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫义妇顺，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。身或不寿，此心实寿，家或不富，此心实富，纵有患难，心实康宁。或为国死事，杀身成仁，亦为考终命。”《荆门军上元设厅皇极讲义》，《陆九渊集》，第284页。“考终命”是民间百姓所求“五福”之一，是人们祈求获得自然赋予的长寿愿望的表现。“杀身”则是凶死，是“考终命”之反面。但在象山先生看来，人们若是“为国事死”、“杀身成仁”，就是完成“上帝所降之衷”，亦是“圣天子所锡之福”，如此，“身或不寿”，却就是“考终命”，因为他已经在精神上实现了永恒不朽。这一点，正是儒家生死价值论之特色所在。象山先生曾评论过两位历史人物之死，见识果然不同凡响。一日弟子问：“子路死之非，只合责当时不合事辄。”象山则答：“此是去册子上看得来底。乱道之书成屋，今都滞在其间。”后来又云：“子路死是甚次第。”《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第453页。所谓“死之非”是指子路之亡非善死而是身首异处之凶死，学生认为，原因是他当时不谨慎去辅助了卫出公蒯辄。象山认为，这种看法大错特错，是“乱道之书”造成的思想上的混乱。他由衷地赞叹子路之死是死得其所，死得轰轰烈烈，是儒者壮烈牺牲之典范。子路生于公元前542年，卒于公元前480年，春秋时期鲁国卞邑（今山东省泗水县东）人。他幼时曾负米行百里以养亲，成为中国历史上著名的“二十四孝子”之一。后为孔子高徒，在孔门众多的弟子中，以性豪爽、勇敢、闻过则喜著称，且有政治方面的卓越才能。子路曾随孔子周游列国，约在公元前485年，被卫国聘为蒲邑（今长垣县）之宰。子路治蒲3年，勤政爱民，孔子路过时，曾三称其善。公元前493年，卫灵公病逝，由逃往晋国的卫太子蒯聩之子辄继位，是为卫出公。卫出公虽然已当上国君，实权却由表哥孔悝掌握。公元前480年，孔悝被孔姬、舅舅蒯聩夺权劫持，子路闻之，争先入城营救。及至台下，高呼孔悝，悝不敢应。子路遂入以火焚台，蒯聩十分害怕，命力士石乞、盂厌持戈下台战子路。子路寡不敌众，身被刺伤数处，仍不退，奋勇拼搏。忽被对手砍断冠缨，大呼：“君子死，冠不免。”乃从容整结其缨，其间又被刺数处，终至战死（另有一说，谓：子路是在伏身拾起被风刮掉的帽子时被对手刺穿了心脏）。在象山先生看来，子路的人生结局固然是一种凶死，但却保持了一位儒者的节操和气概。“正衣冠”，为儒者的基本礼节，即便是在战斗之时，亦不可乱之；即便是在死亡阴影之下，亦需保持。这样一种生死的行为，正是将人伦道德、礼仪规则等视之比生死更重要的价值。正如孔子所言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”《论语集注·卫灵公第十五》，第163页。，亦如孟子所云：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取义者也。”《孟子集注·告子章句上》，第332页。象山先生在生死价值论上是与孔孟完全一致的。又有一日，有学生问：“颜鲁公又不曾学，如何死节如此好？”象山先生答：“便是今人将学，将道，看得太过了，人皆有秉彝。”《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第453页。学生对颜真卿死节之高并无疑问，但却对其为何能做到这一点有些迷惑。颜鲁公，即唐代大书法家颜真卿，生于公元709年，卒于公元785年，京兆万年人（今陕西西安），进士出身，曾任殿中侍御史，后受排挤，出为平原（今山东陵县）太守。