时值安禄山叛乱，他受命起兵抵抗，被附近十七郡推为盟主，合兵二十万，使安禄山的军队不敢进攻潼关。后官至吏部尚书，太子太师，封鲁郡公。唐德宗时，又有李希烈叛乱，他受朝廷之命，前去劝谕，却为李希烈缢死。临终时，大节凛然，铮铮铁骨，世人无不钦佩。德宗皇帝称赞其：“气质天资，公忠杰出，出入四朝，坚贞一志。”象山的学生认为，人们要“杀身成仁”、“舍生取义”，非要经过长期的学习、深入地研究不可，而颜鲁公似乎在“学”上并没有达到这一层面。象山先生则认为：这种观点无疑是人们将外在的学习看得太重了；其实，人心至灵，理义充盈，关键在自我觉悟不觉悟，善反之，能体认本心，必可发而为正确的行为。在象山先生看来，人固有一死，能于生死之际，“居广居，立正位，行大道”，才算是无愧于天地的“大丈夫”。这正是“刀锯鼎镬底学问”，容不得半点空头议论，颜鲁公又何必要“学”而后能！宣教郎大常博士孔炜撰《谥议》，内称象山之学云：“盖谓此心之良人所均有，天所予我，非由外铄，先立乎其大者，则其小者莫能夺。信能知此，则宇宙非至理，圣贤与我同类。大端既立，趋向既定，明善充类以求之，强力勇敢以行之，如木有根，如水有源。逮其久也，此心之灵，此理之明，将涣然释，怡然顺，真有见夫居广居，立正位，行大道，皆吾分内事。所谓操存求得，盛行不加，穷居不损者，端不我诬也。”《谥议》，《陆九渊集》卷三十三，第385—386页。象山之学，源于孟子心性之论，先立其大，自省自反，沟通天人内外；因“至理”之充塞，使人们填充了无穷无尽的力量，任何人间之艰难险阻皆无可阻挡。而面对生死大事，人们亦可以充实之德性，获得无畏与坦然。因为，“生”之最大价值是对“道义”之求的执有，人们既然已具备之，则生死又何能撼其心志？可见，现实中的人，若想消解对死亡的恐惧与害怕，应该从象山先生的生死价值论中去吸取一些智慧，在人生过程中建构出某种价值，其超越生死之上；当人们能够在“生”时坚执这种价值，则在面对死神时可以获得“心安”，此“心安”之基础就在于“理得”。诚如象山先生言：“所欲有甚于生，所恶有甚于死，死生大矣，而不足以易此，况富贵乎？”《与赵然道》，《陆九渊集》卷十二，第158页。生死超越论：“煌煌在宇宙间”人生在世，有物质与精神的各种欲望，但最深层最大的欲望也许是希望能永远活下去，亦即渴盼着超越死亡。
中国道教试图通过“内丹”之修炼和“外丹”之服用，来实现长生不老、肉身成仙，可是，千百年来都无法获得实证。相反，在史籍中却有许多因服食金丹而丧命者的记载。佛教则不认为人之此“生”此“身”可以永生，但又指出，人们只要一心向佛，一心念佛，将通过“涅槃”获得来世来生的永生，这种说法既无法实证亦无法证伪。儒家在生死超越论上，坚决反对佛教与道教的观点，开辟出一条经由精神生命、道德生命达到不朽的超越死亡之路。象山先生指出：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。
人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义、曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰：‘生死事大。’”《与王顺伯》，《陆九渊集》卷二，第17页。人在世间尽人道，亦即体悟和践履仁义礼智，这都是为他人与社会，故而象山先生认为是“义”与“公”，此是人之为人的根本。而释氏则认人生在世有无穷的烦恼，有无法逃脱的生死轮回，所以弃人伦道德出家为僧。以“生死事大”，故而求个我之解脱，象山以为是“私”是“利”。儒者在人伦日用间孜孜不倦地努力，释氏则在个人生死解脱上下功夫，二者之别泾渭分明。象山先生又说：“若吾儒则曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’
释氏之所怜悯者，为未出轮回，生死相续，谓之生死海里浮沉。若吾儒中圣贤，岂皆只在他生死海里浮沉也？彼之所怜悯者，吾之圣贤无有也。”《与王顺伯》，《陆九渊集》卷二，第17页。儒者忧虑的是人们在人生中，是否能保持和光大人之为人的那个“几希”；释者却只慈悲于天下人在生死海中沉浮。为何说“吾儒”不会有“生死海里沉浮”的问题呢？在象山先生看来，人之道德生命的高扬，正可以解决生死超越的问题，所以，儒者不是没有生死问题，而是根本就不在意陷世俗人于苦海中之生死问题。象山先生亦反对道教追求长生不老的举动：“及一旦知饮博之非，又求长生不死之药，悦妄人之方，从事于丹砂、青芝、煅炉、山屐之间，冀蓬莱瑶池可至，则亦终苦身亡家，伶仃而后已……至于蒙而未发，则是驰骛昏扰之久，大体未能顿清明耳。
若不宁耐，复放而他驰，入妄人之说，以求长生不死之术，则恐蓬莱瑶池终不可至，而蕞尔之身将毙于煅炉山屐之间矣。”《与胡达材》、《与王顺伯》，《陆九渊集》卷四，第57页。求长生之术，在象山先生看来，不仅将使自己“苦身亡家”，甚至毙于求不死之过程中而不自知。佛法道教超越死亡的方式与途径皆不可取，儒家又有何方法呢？儒家学说认定，人有生理生命，又有精神生命，后者又可分出道德的生命，亦即人们在世间以认识、显发、践履人伦道德为生存的核心。生理的生命随着人们寿限的到来，必有完结的那一天；而人之道德生命的发扬光大，则会因其造福社会与民众事业的永恒性，也因其楷模榜样矗立于人世间，更因其精神人格的伟大，而能够超越时空之限囿，达到永垂不朽，这即实现了人之生命的永恒。象山先生云：“寿夭贫富贵贱，皆不足为学者道。古之圣贤，如关龙逢之诛，王子比干之剖心，颜闵之夭疾，孔孟之厄穷，至今煌煌在宇宙间，庸何伤哉？”这些圣贤或被“诛”，或被“剖心”，或夭折，或病疾，或厄穷，人生之际遇可谓困顿，可谓艰险无比，甚至于凶死夭折，但其事迹、精神、学问、道德却传之久远，代代相续，无有完结之时，此不正是圣贤们超越了生死而达至永恒吗？是谓“煌煌在宇宙间”。但是，人间圣贤毕竟只是少数，对芸芸众生而言，“立德、立功、立言”以获“不朽”的机会不能说没有，但真正实现者也只能是很少的一部分人。
佛教有“一阐提人皆得成佛”之说，认为人人都有佛性，个个都能成佛。孟子之学则指人先验地具备“善端”，自省之发扬之，则为“仁义礼智”之性，故而人人都有良知良能，个个都有成圣成贤的可能，所谓“满街都是圣人”是也。象山先生直承孟子，指出：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。’所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。”《与李宰》，《陆九渊集》卷十一，第149页。众生之心，皆为内盈“理义”之心，这是无所区别的。关键在于，有一些人可以明白这一点，从而体悟之、实践之，是为“圣”是为“贤”；而另一部分人，则无所知觉本心之明，更难以去遵之而行，是为众生是为群氓。在象山先生看来，人心之“理义”与天地之“心”同，当个人将自己的“本心”真正与天地之“心”相沟通，相合一，亦即使己之“德”与天之“理”同，则人们便借助于后者，超越了时空的限囿；小我之“我”通过大我之“宇宙”而超越了生死，获得了永恒。所以，人们只有也必须从内在心性上体认到“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”，才能达到生命之不朽。所以，儒家超越死亡之途径，可以分为三个步骤：一是将个我之生命与亲人之生命相沟通，将自我与家庭家族融会贯通而为一，这样，个人生命虽然必在某时某地归于结束，但血脉却在家庭家族中绵延不绝，此为“虽死犹生”。做到这一点的关键，正在践履“孝”道。二是将个我之生命融入社会国家之大生命中，治国平天下，从而载之史册，传之久远，是为不朽，此为“虽死犹荣”。做到这一点的关键，正在尽其“忠”。三则是沟通天人，将“小我”之生命汇入自然宇宙之“大生命”中，借助于后者之无穷无限性，获得自我生命的永恒，此为“虽死而永存”。做到这一点之关键，在发显“仁”德。在儒家，超越死亡的方法是“大其心”的学问和功夫。象山先生云：“宇宙无际，天地开辟，本只一家。往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余岁，得志行乎中国，若合符节，盖一家也。”《与罗春伯》，《陆九渊集》卷十三，第177页。