问题总是表现为，某些群体通过否认其他群体（或大自然）的道德权利而获利，他们不愿放弃这些利益。法律和制度的改变常常要诉诸暴力。美国革命毕竟是一场战争，奴隶制问题在美国并不是通过谈判加以解决的。出于类似的原因，我们也没有理由期望，在废除“对地球的奴役”（这一概念由利奥波德首次提出）的过程中会不伴随着剧烈的社会混乱。这一结论还得到了下述现象的支持：近年来，为保卫鲸鱼、海豹、红木和荒野，人们不仅采取了不服从的行为，而且采取了暴力行为和违法行为。“地球优先”组织的成员都团结在“毫不妥协地保卫地球母亲”这一口号的旗帜下。一个半世纪前，威廉姆·洛依德·加里森曾大声呼吁“不要与蓄奴者妥协”。当代的动物解放主义者把自己比作曾在1859年偷袭弗吉尼亚的哈珀斯渡口的约翰·布朗。哈里·比切·斯托的《汤姆叔叔的小屋》（1852）和蕾切尔·卡逊的《寂静的春天》（1962）拥有共同的道德观点。绿色和平组织的一位发言人于1979年宣称：“不管愿意与否，人们终将不得不用暴力来反对那些继续亵渎环境的人。”一个参加动物解放阵线袭击动物研究实验室的人认为，她的政治立场类似于“南北战争前那些为逃往北方或加拿大的黑奴提供秘密通道的人和反对奴隶制的人的立场，……人们有时不得不超越法律的界限……任何一种改造社会的运动都需要反抗”。亨利·大卫·梭罗肯定能理解她的这一观点。但是，即使是法律，如“海洋哺乳动物保护法”（1972）和“濒危物种法”（1973），在某些人看来也体现了这样一种独特的观念：“在美国，那些被列入法律中的非人类栖息者获得了某种特殊意义上的生命权和自由权。”
一种环境保护的伦理观点（而非经济观点）就蕴涵在这些观念中，它的出现有助于解释美国资源保护运动的特点的改变。当代美国历史学最重要的洞见之一，就是发现了“环境主义”（它出现于20世纪60年代）和以往人们所说的“资源保护主义”之间的本质区别。当吉福德·平肖于1907年给它命名时，资源保护主义已在美国的主流文化中站稳脚跟。进步的资源保护主义者尽其所能地把他们的思想种子播撒在国家的发展和强大这片肥沃的土壤上。功利主义和人类中心主义是早期的资源保护运动的特点。美国林业局第一任局长平肖曾多次指出，资源保护运动并不意味着保护或维护大自然。相反，它是为了明智而有效地利用自然资源。它的理想仅仅是从长远需要出发来控制自然并为人类提供物质利益。在这种哲学的指导下，修建水库的垦荒局和生产木材的林业局成了20世纪早期资源保护运动的代表。但仅仅半个世纪后，这些机构却发现自己成了新生的环境主义者猛烈攻击的对象。他们宣称，把河水拦在水库中和将一片林区的树木全部砍光，这不仅是侵犯了人类体验和欣赏大自然的权利，而且侵犯了大自然本身的权利。
发生这种变化的部分原因是生态科学的兴起，以及由它所唤起的广大民众的生态热情。通过创造一种具有生物共同体意蕴的新概念，生态科学也为道德共同体提供了一个新的基础。的确，“生态学”一词有助于我们理解1960年以后的环境主义运动，恰如“效率”一词有助于我们理解19世纪与20世纪之交进步的资源保护思想和保护所谓“自然资源”的第一次高潮的兴起。如果说，正如萨谬尔·海尔斯指出的那样，西尔多·罗斯福和吉福德·平肖时代美国的资源保护主义者信奉的是“效率的福音”的话，那么，新的环境主义者认可的则可以说是（我在其他地方所称的）“生态学的福音”。
当代关心自然的准宗教热情以及它的某些政治抗议活动，可以视为是把这种观念——尊重环境是一个伦理问题，而不仅仅是一个经济问题——引入了传统的、功利主义的资源保护运动的结果。
但是，这种说法意味着什么呢？概而言之，环境伦理学意味着两点：第一，有些人相信，从人类利益的角度看，保护大自然是正确的，而滥用大自然（或其组成部分）则是错误的。这种观点把一种前所未有的道德意蕴赋予了资源保护的审慎理论或功利理论。但是，环境伦理学的更激进的含义、而且是真正促使美国的自由主义突破其思想局限（或如某些人所说的，超越了自由主义的思想局限）的含义在于，它认为大自然拥有内在价值，因而也至少拥有存在的权利。这种观念有时被称为“生物中心主义”、“生态平等主义”或“深层生态学”，而且，它把一种至少是与人相等的伦理地位赋予了大自然。它的对立面是“人类中心主义”，后者认为人类是所有价值的尺度。这两种观点的不同，类似于那种认为残酷对待动物有害于人（犹如英美以往的仁慈主义者相信的那样）的观点与当代那种相信残酷对待动物是侵犯了动物的权利的观点之间的不同。从环境伦理学的这两种含义出发，环境主义或认为人们有权享有一个健康的生态系统，或认为生态系统本身拥有存在的权利。
当然，大自然没有要求这种权利。有些道德哲学家也怀疑，是否存在着像“大自然的权利”这类如此抽象的东西。但是，正如我们将见到的那样，其他人则十分自信地使用这个词。同时，他们也承认，狼、枫树和高山确实不会向人祈求其权利。人类是有责任为这个星球上的其他栖息者的权利进行辩护并予以捍卫的道德代理人。这样一种权利观意味着，人对大自然负有义务和责任。环境伦理学要求人们通过自我约束，把道德扩展到环境中去：
大多数人都认为，自由是美国思想史中最具活力的一个概念。作为欧洲民主革命和北美拓疆的产物，自由主义说明了我们国家的起源，描绘了我们代代相传的使命，规定了我们的道德。天赋权利是美国的一个既定的文化前提，更是一个不容怀疑的理想。美国人对个人的善和内在价值所抱有的自由主义信念，导致他们追求自由、政治平等、宽容和自主。美国历史中最成功的改革都是以这种自由主义传统为依据的。20世纪60年代，当环境主义者开始谈论大自然的权利，并想把这个被压迫的新的少数群体从人类的专制统治之下解放出来的时候，他们运用的就是自由主义的话语和理想。在被赋予伦理色彩并融入美国的自由主义传统后，古老的资源保护主义变成了新的激进环境主义。
新环境主义的批评者攻击这个运动的破坏性影响，指责它不仅是非美国的，而且是反人类的。据说，新的“生态变态者”和“德鲁伊特”顽固地阻碍美国梦的实现。有趣的是，许多环境主义者接受了，甚至欢迎这一略带破坏色彩的形象。1969年，保尔·雪帕德骄傲地说：“自然主义者似乎总是反对某些事。”
雪帕德的观点出现在一本书名中带有“颠覆”一词的著作中。事实上早在1964年，保尔·西尔斯就使用那个词来概括生态学所包含的内容；7年后，政治科学家林顿·考德威尔指出了“生态学的颠覆意蕴”。之所以要使用如此夸张的形容词，是因为美国那种追求无限增长、强调竞争以及统治自然的倾向与那种强调稳定和相互依赖的生态学理想、与那种要求把非人类存在物和生物物理过程纳入共同体中来的共同体意识格格不入。因此，雪帕德通过引证传统的美国价值和行为准则总结说：“生态学意识形态是反抗运动的意识形态。生态学意识形态中的蕾切尔·卡逊和奥尔多·利奥波德都是颠覆性的人物。”
当代的环境主义哲学家，如默理·布克金，进一步发展了这种观点，他们号召彻底摧毁美国的“宪法和伦理构架”。布克金冷静地预言道，没有这些“革命性的变革”和一个无政府主义的“生态社会”的建立，“人类在地球上的存在就将结束”。赫伯特·马尔库塞认为，“大自然的解放”取决于一场反对美国的经济和政治传统的“即将发生的革命”。小威廉姆·科顿写到，除非进行一场“革命性的改变”，否则，现代文明的崩溃将不可避免。西尔多·罗斯雷克同样号召为捍卫地球的权利而摧毁和彻底改变美国的理想和制度。他也认为，当代的环境主义“从根本上说是颠覆性的”，因为它的唯一目的就是“解构”当代美国的社会和文化。深层生态学家补充说，真正有意义的改革在于重新建构这个国家的占统治地位的社会范型。从这些观点的角度看，似乎很难把一个新的美丽的生态世界建立在美国文化的基础之上。
新环境主义者对美国传统的许多批评都是言之有据的，但是在接受一种颠覆性的反文化态度时，他们忽视了一个重要的具有典型美国特征的保护大自然的思想基础：天赋权利的哲学，这正是他们应用于大自然的古老的美国式自由思想。即使我们相信，当代环境主义运动最激进的派别促进了美国生态共同体中那些被剥削和被压迫的成员的解放，它也不应被理解为是对传统美国思想的背叛，而应被理解为是对美国传统哲学的扩展和新的运用。我们应当用这一认识——环境伦理学的目标是要使那些和美利坚合众国同样古老的自由主义价值得到实现——来降低环境伦理学的所谓颠覆性色彩。这也许没有减少现代环境主义的激进性，但它确实把现代环境主义进一步纳入了美国的自由主义传统中，毕竟，美国的自由主义曾经也是一种革命性的思想。最后，从这个角度看，以伦理为导向的环境主义者的目标在美国文化的框架内会比他们自己所相信的更容易得到实现。