由此可知，制服的对象与制服的觉悟必定共生共灭，智慧与无明相依为命——对立即存在于统一中。这好像是辩证法，但在表达上，或者在实践上，却只有统一而无对立，故曰：一切障碍即究竟觉，得念、失念无非解脱；成法、破法皆名涅槃；智慧、愚痴通为般若；菩萨、外道所成就法同是菩提；无明、真如无异境界；诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行；众生、国土同一法性；地狱、天宮皆为净土；有性、无性齐成佛道；一切烦恼毕竟解脱；法界海慧照了诸相，犹如虚空——此名如来随顺觉性。如果说，作为至上法王的心性或如来，是无分别的，这还说得通；但用于混世的佛徒，也完全合适，其与世俗凡夫的唯一区别，就是前者视世间为虚幻不实，后者视之为真实不虚而已。《华严经》提出，佛与诸众生，无别无有异，《圆觉经》则作了如此发挥，由此指导实践，就成了这样一种处世哲学，是之谓“随顺觉性”的“一切种智”：但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念；于诸妄心亦不息灭。住妄想境，不加了知；于无了知，不辨真实。彼诸众生闻是法门，信解受持，不生惊畏，是则名为随顺觉性……佛说是人名为成就一切种智。最好是不起妄念，一旦有之，随其自然；对待妄想境界，则不知不辨。这可以是《老子》的“大智若愚”，可以是《庄子》的无是非观；清代士大夫发出的“难得糊涂”，近代文人追求的“无差别境界”，也都可以从中引申出来。
“循诸性起”是《华严经》所论“性起”最简明的概括，也是华严宗核心宗旨所在。它以心性“不生不灭”为本体，与瑜伽唯识系规定心体本为生灭杂染区分开来；它用无明贪爱依圆觉而生世间出世间一切法，说明世界缘起之根由，则受到宋代天台家主张一心即具善恶之所谓“性具”说的挑战。要想把握瑜伽唯识新旧二译的区别，华严与天台二宗以及反映在天台内部山家与山外之争，了解“循诸性起”是极重要的一方。
在众生由“圆觉性净”转变为污染世界时，经文还有另一番解释。
一是以憎爱为二妄，等同流转与涅槃之因。经文载净诸业障菩萨问：“若此觉心本性清净，因何染污，使诸众生迷闷不入？”世尊告净诸业障菩萨：一切众生从无始来妄想执有我、人、众生及与寿命。认四颠倒为实我体，由此便生憎爱二境，于虚妄体，重执虚妄；二妄相依，生妄业道。有妄业故，妄见流转；厌流转者，妄见涅槃。由此不能入清净觉，非觉违拒诸能入者，有诸能入非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。何以故？由有无始本起无明为己主宰。一切众生生无慧目。身心等性。皆是无明，譬如有人不自断命。是故当知，有爱我者我与随顺，非随顺者，便生憎怨。为憎爱心养无明故，相续求道皆不成就。其后还有大段陈述，兹不备录。
二是用爱憎作为“我”见的根底，觉悟的障碍。经文载世尊言：末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道但名有为，终不能成一切圣果，是故名为正法末世。何以故？认一切我为涅槃故，有证有悟，名成就故。譬如有人以贼为子（《楞严》语），其家财宝终不成就。何以故？有我爱者，亦爱涅槃，伏我爱根，为涅槃相；有憎我者，亦憎生死。不知爱者真生死故，别憎生死，名不解脱。云何当知法不解脱？善男子：彼末世众生习菩提者，以己微证为自清净，犹未能尽我相根本，若复有人赞叹彼法，即生欢喜便欲济度，若复诽谤彼所得者，便生瞋恨，则知我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。善男子：彼修道者不除我相，是故不能入清净觉。善男子：若知我空，无毁我者，有我说法，我未断故。众生寿命亦复如是。善男子：末世众生说病为法，是故名为可怜愍者。虽勤精进增益诸病，是故不能入清净觉。善男子：末世众生不了四相。以如来解及所行处为自修行，终不成就，或有众生未得谓得，未证谓证，见胜进者心生嫉妒，由彼众生未断我爱，是故不能入清净觉。善男子：末世众生希望成道，无令求悟，唯益多闻增长我见。但当精勤降伏烦恼起大勇猛，未得令得，未断令断。贪瞋爱慢谄曲嫉妒，对境不生。彼我恩爱一切寂灭。佛说是人渐次成就，求善知识不堕邪见。若于所求别生憎爱，则不能入清净觉海。由此现示，《圆觉经》把爱憎情感因素视作左右世俗人生最重要的成份，比之于善恶、是非等道德观念和认识问题，在决定人生道路的选择上更为强烈。
三、 “顿悟”与“渐修”的觉修论
如果世界以及众生皆是幻化，立马就会产生这样的问题：云何以幻还修于幻？若诸幻性，一切尽灭，则无有心，谁为修行，云何复说修行如幻？若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱？世尊就此答道：一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空花从空而有，幻花虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动。这是再次复述无明幻化依圆觉而起的道理：圆觉犹如虚空，幻化犹如空中之花，花灭空不灭，幻灭觉不灭。但此说只是客观陈述，并非肯定圆觉是有是无，是幻是真，因为圆觉本质不动，没有任何差别，也不能作任何规定。故曰：依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是，是故幻灭名为不动。据此，解脱的根本任务就是远离一切幻化境界：一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故。心如幻者，亦复远离；远离为幻，亦复远离；离远离幻，亦复远离，得无所离，即除诸幻。譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭，以幻修幻，亦复如是。这里的远离以及远离亦须远离，相当般若所谓的“无所得，无所得亦无所得”。此既可作一切皆无所执著解，亦可解作对“远离”或“无所得”的否定解，所以又说：“诸幻虽尽，不入断灭”。
至于“远离”的方法，重点在“知”：知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨及末世众生依此修行如是乃能永离诸幻。“知”字当头，则远离诸幻，不须方便；离即是觉，亦无渐次。这是《圆觉经》最具特色的修行理论。禅宗荷泽神会系提倡“言下便悟”的顿悟说，宗密所谓“知之一字，众妙之门”，在这段经文中就可以找到痕迹。
以下颂文，对本经的整体世界观有极明晰的表述，文义浅显，无需再作解释：一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来，圆觉心建立。犹如虚空花，依空而有相，空花若复灭，虚空本不动。幻从诸觉生，幻灭觉圆满，觉心不动故。此谓之“修习菩萨如幻三昧方便，渐次令诸众生得离诸幻”。
然而“顿”是仅就“知”或“观”而言的。为了保障幻灭与圆觉的完满，持戒与禅定等传统的修习方法还是必要的，这属于“渐”。问题是这样提出的：所谓“菩萨修行渐次，云何思唯，云何住持，众生未悟，作何方便普令开悟？”
佛答：彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻。先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众。宴坐静室，恒作是念：我今此身四大和合，所谓发毛爪齿皮肉筋骨髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血津液涎沫痰淚精气大小便利，皆归于水；暖气归火，动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根；六根四大，中外合成，妄有缘气，于中积聚，似有缘相，假名为心。此等禅观，相当于传统佛教“四念处”中的观“身”和观“心”，不同的地方在于，以观“身”为“四大和合”，取代了原有的“观身不净”；以“六根四大”、“积聚缘相”为“心”，取代了“观心无常”。这种取代的实际意义，在于用身心的自然结构发明本经经旨，抵消了用佛教教义界定身心性质的武断。此中对“心”形成的机制的说明，颇有特色：按照它的逻辑，四大和合有身，身则表现为“六根”；六根乃司认识的官能，又与外部之四大统一（中外和合），于是就有了“缘气”——“缘气”是本经独创的概念，意指能够对外攀缘境界的“气”；此气聚集到一定程度，就产生了能够反映境界相状的功能，“心”即由此而生。
我们知道，关于意识（精神）的起源，始终是科学和哲学企图解决的问题，但至今还在探讨中，没有定论，《圆觉经》的“缘气”说，固然有些神秘，但毕竟提出了这个问题，并指出了意识（精神）源于物质这个正确的方向，比之上帝吹口生气给人，人就有了灵的解释，更有意义。
由四大六根缘气积聚而成的“心”，当然不是与圆觉同位的心，而是“虚妄心”，经云：此虚妄心若无六尘，则不能有；四大分解，无尘可得。于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见……彼之众生幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭；幻尘灭故，幻灭亦灭。幻灭灭故，非幻不灭，譬如磨镜，垢尽明现……当知身心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。认识达到这种程度，算是修习的基本完成。但具体说来，由于“圆觉净性现于身心，随类各应”，愚智不同，五种性有异，在修习的方便手段上也必有差别，总括起来，略有三种：
1. 奢摩他若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行。由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安。由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，如镜中像。此方便者名奢摩他。“奢摩他”与“三摩地”在含义上没有区别，都可意译为“止”，但它特别被用于对特定的佛教观想，所以多与毗钵舍那（观）并用，所谓“止观”、“定慧”。这里则特指依据悟解了本有圆觉的“净觉心”，澄除杂念，以达到物我两忘的“寂静轻安”心理状态，由此显现遍于十方的内在“如来心”。
按佛教通行的说法，这相当对“真如”的实证，此处则指作为“至上法王”圆觉的证得。在整个修习过程，这是由“解”悟向“证”悟的一种飞跃，完成了认识上的根本转变。