但不论如何解释，至少有一部分大乘经籍是主张不用戒杀、戒淫、戒聚敛去限制它的信徒的。至于在中国佛教中享有极高地位的这部《大般涅槃经》，还特别为某些大开杀戒的行为作辩解，尤其是在社会政治生活方面。其《梵行品》之五和六，长篇累牍地为那位犯有杀父害母等“五逆罪”的阿阇世王辩护。其中说：法有二种：一者出家，二者王法。王法者，谓害其父则王国土，虽云是逆，实无有罪，如迦罗罗虫，要坏母腹然后乃生；生法如是，虽破母身，实亦无罪……治国之法，法应如是，虽杀父母，实无有罪。一般说，封建国家中的政治斗争，确实没有什么伦理道德可讲，更没有什么法不法的问题，如果仅作一种直白的历史描述，《大般涅槃经》的这一说法无可厚非，但是，如果把它当做一条法则、一种教义固定下来，公然向社会传播，那就在纵恶为非，鼓动残杀，把邪恶合理化。因为它肯定，为了个人政治野心可以不择手段。这种主张，在一个心理正常、社会正常的国度里，是很难被广泛接受的。所以笔者曾一再思考，为什么像《大般涅槃经》这类佛经（还有《阿阇世王经》等）会在古代中国那么风行，尽管公开的文字宣教中极少见到这类内容。
姑且承认，“王法”就是如此残忍吧。那么，“云何如来昔为国王行菩萨行时，断绝尔所婆罗门命？”佛答：“以爱念故断其命根，非恶心也。”（卷一六）在这话里，制律的动机论得到了具体的运用：我所以杀他，是因为我爱他。因此经文云：譬如父母唯有一子，爱之甚重，犯官宪制，是时父母以怖畏故，若摈若杀；虽复摈杀，无有恶心。菩萨摩诃萨为护正法，亦复如是：若有众生谤大乘者，即以鞭打苦加治之，或夺其命，欲令改往尊修善法。大乘佛教总在积极追求世俗政权的支持，这是一贯的；根据这里的主张，它还曾经提倡过政教合一的体制，或许还实行过这种体制，而就其本质言，决不会比西方中世纪的黑暗时代更好。《涅槃经》译出之初，曾受到过中国僧侣的抵制和反对，认为它非是佛说，但不知具体的理由是什么。笔者认为，它的主杀——杀政敌，杀异教，一直杀至父母子女，恐怕也是原因之一。
与此有关，是《菩萨戒本》四波罗夷中第三条的一项内容：犯者求悔，不受其忏，结恨不舍。（卷一）即要求对犯罪者宽恕——宽恕似乎也是基督教新教的精神。但前提是犯罪者必须忏悔；忏悔即可免罪。如果不许罪人忏悔，也是一种严重的罪过，于是忏悔也就被引入了大乘菩萨行的范畴。忏悔和宽恕一样，有可能挽救了许多应该得到挽救的生命，但也可能使犯罪者更加肆无忌惮。俗语有“放下屠刀，立地成佛”之说，可能由此演化而来。佛教史上许多暴戾无道或杀戮过多的王者，晚年多归依三宝；佛教队伍中容纳了许多当时的政治、法律或社会难以容忍的人物，与允许忏悔的宽恕精神不无关系。在中国历史上，只要进入空门，政治的追究和道德的谴责一般就会停息下来；而对于出家人，包括名僧大德的生平出身，大都作为“隐私”，本人既不自报家门，他人也不宜追问，有关的史传更罕有记载。出家受戒是不填个人履历的。
《菩萨戒本》具有的宗教迫害和败坏伦理的倾向，很难在中国得到普遍的支持，而要中国佛教完全接受小乘诸律，又与大乘的许多教义难以调和，所以在求那跋摩译的《菩萨善戒经》中，就于原有的“四波罗夷”上添加了四条，而且放置在最前面，似乎成了“四波罗夷”的管制者。新添这四条是：戒杀、戒盗、戒淫、戒妄语，也就是小乘律中的四波罗夷，“五戒”中的前四戒。很明显，南朝的文化氛围很难全部接受《菩萨戒本》的制法思想，译者有意地把原文篡改了。但这种做法，在学问僧那里似乎难得通过，于是有了《梵网经》和《菩萨璎珞本业经》的问世。
《梵网经》又名《梵网经卢舍那说菩萨心地品第十》，给人的印象似乎它是从大本《梵网经》中略出来的一品，其实是仿照《菩萨戒本》从《瑜伽师地论》中略出的模式，假名鸠摩罗什译，隋代《法经录》即将其列入“疑惑类”，但却受到中国大乘学者的欢迎和奉持。
此经所说菩萨戒总为“十重、四十八轻戒”（《梵网经》卷二），其“十重”是在《菩萨戒经》的“八重”上又增添二项而成。新增者为“酤酒”和“说四众过”。其次第如下：不杀、不盗、不淫、不妄语、不酤酒、不说四众过、不自赞毁他、不悭惜财法、不瞋（也包括允许忏悔）、不毁谤三宝。这里的“酤酒”是卖酒，不是“五戒”中的饮酒；“四众”是出家和在家的男女信徒；“毁谤三宝”，不限于“谤菩萨法”。经过如此修正和补充，《菩萨戒本》的宗派性和排他性大大缩小，与异教敌对的杀气全消，成了一般佛徒可以普遍接受的起码条件。
《梵网经》最大的变动，是适应中国社会和中国文化的历史特点，其卷二宣称“孝名为戒，亦名制止”。制止是从消极的方面说，而积极的方面是“孝”：“孝顺父母、师僧三宝，孝顺至道之法”。它的戒律纲领，就在于积极的扶助传统伦理的建设；这也正是它之所以被普遍接受的原因。它的其他戒条，也富有积极的建设性，譬如“戒杀”，首先是要求“起常住慈悲心、孝顺心”，以方便“救护一切众生”，而不是单纯宣布对杀者的惩处。“戒盗”亦是如此，首先要求“生佛性孝顺慈悲心”，“常助一切人生福、生乐”，如此等等。其敢于宣布此类戒条为“一切佛本源、一切菩萨本源”，是一切众生皆有的“佛性种子”，与其制法的精神特别适合中国国情有关。
《六度集经》的整个倾向，就是与儒家的“仁道”接轨的，《孟子》的思想影响在“六度”中处处可见。这也是大乘佛教最终能够在中国土壤上生长壮大的重要原因。
与此相应，《梵网经》卷二把授戒的大门大开，把佛门大开，采取了非常宽松以至于来者不拒的态度：国王王子、百官宰相、比丘比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、淫男淫女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生、乃至变化人，但解法师语，尽得受戒，皆名第一清净者。此中有许多类“众生”原是被禁止进入佛门的，像“黄门”，所指的性机能不全或有缺陷者，不论男女，都是不许剃度的。现在是全无禁忌，一律可以受戒，并能平等地得到“第一清净者”的尊称，实在是一大进步。同时它还强调：若佛子欲受国王位时，受转轮王位时，百官受位时，应先受菩萨戒，一切鬼神救护王身、百官之身，诸佛欢喜。表明中国大乘菩萨行者是坚定不移地要向王者和官僚层发展的，也许正因为王者和官僚层有了这样的需要，才有了《梵网经》等大乘律的产生。
上述菩萨戒整体上反映了大乘佛教向社会上层，尤其是政治上层、当权集团急剧扩展的状况，以及谋求控制世俗政权的意图。到了宋代施护译《佛说大乘经戒》，形势急剧变化，于是有了这样一些箴言：女人无信，不可亲近；王恩虽胜，不可恃怙；水沫无实，不可撮摩；富贵无常，不可久住；色相如花，须臾变异；寿如熟果，不可久停。（卷一）大乘的那种舍命进取的精神已经不复存在了，尽管这戒对中国佛教没有发生什么大的影响。
另外还有一部大乘戒经，在中国佛教中反映也非常热烈，那就是昙无谶译的《优婆塞戒经》。它反映了大乘佛教在一般庶民中发展的情况，对人们日常生活的规范，以及应该如何待人接物，设想得周到细致，令人感到亲切。我认为，佛教有两部讲戒的典籍，是值得一读的：一部是为出家人写的《大比丘五千威仪》，一部就是这里说的《优婆塞戒经》。如果研究佛教伦理而不看这两部典籍，那恐怕是不可弥补的缺陷。此经提出的“因缘”论，独树一帜，也极有特色。
本来大乘在讲到菩萨和菩萨戒的时候，并不分在家和出家、是男是女的，只要发菩提心、求菩萨道，都可以成为菩萨，被称为菩萨；所以接受菩萨戒，也没有身份的限制。《优婆塞戒经》则强调在家与出家的区别，认为在家菩萨践行它所说的戒条，特别可贵，所得功德更多；它用男性“优婆塞”的名称讨论在家菩萨问题，有视男性为一家之长的意思，但并没有歧视妇女的特别规定。它给优婆塞规定的戒条，除一般所谓“三归五戒”之外，又提出“六重戒”来，即不杀生、不偷盗、不虚说、不邪淫、不说四众过、不酤酒等。这也不算新鲜，特别之处是它给制戒确定的原则：“大悲”。
前已说过，作菩萨的第一前提是发菩提心，而菩提心之所以会产生出来，按此经《悲品》说，那就是“大悲”：发菩提心或有生因，或有了因……夫生因者，即是大悲，因是悲故，便能发心……智者深见一切众生沉没生死苦恼大海，为欲拔济，是故生悲；又见众生未有十力、四无所畏、大悲三念：我当云何令彼具足，是故生悲。所以“悲”就是有见于众生苦恼，欲为救济，使之接受佛教智慧的一种心态。其中“未得道时，未能救济”时的这种心态，叫做“悲”；“得道已，能大救济之”，始名“大悲”。“悲”限于怜悯同情，“大悲”还要有实际的救助行动。只有这样的“大悲”，才能使“菩提心”产生。进一步说，一切菩萨行也都要以此大悲为动因，并贯彻始终，是故“六波罗蜜皆以悲心而作生因”。于是“悲”或“大悲”也就成了在家菩萨戒中的根本戒：在家之人若不修悲，则不能得优婆塞戒；若修悲已，即便获得。因此，是否成为佛教的在家信徒，不是形式的，而是要出自内心并见诸行动。《悲品》认为，在家之人修菩萨行比出家人有一个长处：“出家之人唯能具足五波罗蜜，不能具足檀波罗蜜”。只有在家者才有行施的条件，“是故在家之人应先修悲”。在一切善法中，“悲为根本”。《自利利他品》还认为：在家菩萨能度多人，出家菩萨则不如是。何以故？若无在家，则无三乘出家之人；三乘出家，修道持戒、诵经坐禅，皆由在家而为庄严。在家佛徒是出家的基础，出家者要由在家者供养尊崇，对佛教的生存发展起的作用绝大于出家。《优婆塞戒经》的观察，很客观，很冷静，把出家者的位置摆得很恰当。
大悲的总精神是“利他”。《菩萨心坚固品》举例说，菩萨“于饥馑世，我立大愿：以愿力故受大鱼身，为诸众生离于饥渴……疾疫世时，复立大愿：以愿力故，身为药树”（《优婆塞经》卷二，下同），令诸有病者食之，病悉除愈。这种利他，就是《六度集经》中“布施度”的传统；虽称“大愿”，但据大乘关于“愿力”必然有力行跟着的学说，也表现了发愿者的精神。
不过“利他”也有区别。《名义菩萨品》中分菩萨为两类：“一者假名菩萨，二者实义菩萨”。假名菩萨是沽名钓誉辈，他们的布施是动机不纯，别有所图，因而提倡作“实义菩萨”。是否是“实义菩萨”不是从口头上可以鉴别出来的，这得看实际行动：“若少财时，先给贫穷，后施福田；先为贫者，后为富者。”所谓“施福田”，是为施者个人谋私利；“为富者”，是锦上添花，只有不为私利不讨好富有者，为真正贫穷生活需要的人布施，才称得上“实义菩萨”。它这里提供了一个识别真假布施、真假“善人”的重要标准，至今也还有现实意义。
“利他”并不绝对排斥“自利”；专门利人并非毫不利己，大公亦非完全无私。我们知道，如何把个人利益与社会和他人利益协调起来，从来是伦理学关注的核心问题，有人称之为道德的“黄金律”。菩萨行的黄金律是“自利利他”，所以“自利利他”也就成了菩萨的道德品行。但从佛教言，牺牲私利以利他，于利他中而自利，这不仅是道德的，也是宗教的：菩萨于今世利他，可能不会马上产生自利效用，但会得到后世的好报，尤其是可以发财长寿。更长远些看，利他是积累功德，为未来成佛打基础。但即使是纯宗教的，“自利利他”的原则也有利于社会群体，有利于宗教自身品格的提高。
《优婆塞戒经》的组织方法，可能从印度“外道”崇拜“六方”那里得到过启发，与《长阿含》和《中阿含》中的《善生经》即《六方礼经》的性质相似，也从礼拜“六方”开始论议。不过它所谓的“六方”，即是人心，是人所发的菩提心，所以礼拜六方就是礼拜自己的菩提心，特别包括处理人际关系上的菩提心。
《受戒品》规定在家菩萨优婆塞的受戒方式，首先是供养六方，即：东方父母、南方师长、西方妻子、北方善知识、下方奴婢、上方沙门婆罗门等，即一般宗教布道者。此处把妻子、奴婢放在与父母师长同一需要礼拜供养的地位，本身就是一大突破；同时它还规定了与这六方面有关双方各自应负的义务和应享的权利，使之成为由权利与义务联结起来的互动关系，这在中国伦理史上是罕见的。细说话长，兹举数例分析。
首先，“供养父母，衣服、饮食、卧具、汤药、房舍、财宝；恭敬礼拜，赞叹尊重”（《优婆塞戒经》卷三，下同）；与此相应，“父母还以五事报之：一者至心爱念，二者终不欺诳，三者舍财与之，四者为娉上族，五者教以世事”。
父母与子女间的爱，也是互动的，这与我们儒家的传统相比，例如与《孝经》规定的孝道比一比，就可以知道它的特点在哪里，是不是更具合理性。