其次，“供给妻子，衣服饮食卧具汤药”，还有“璎珞、服饰，严身之具”；“妻子复以十四事报之”，这包括“所作”要尽心，不懈怠，要及时，“必令终竟”；然后是“常为赡视宾客，净其房舍卧具，爱敬，言则柔软，僮使软言教诏，善能守护财物，晨起夜寐，能设净食，能任教诲，能覆恶事，能赡疾苦”。
民间俗语：“嫁汉嫁汉，穿衣吃饭”。在封建社会，像此处设计的夫妇关系也是一种理想了，因为它没有中国传统的“三从四德”，也不像传统佛教那样攻击所谓“女态”，倒是把“璎珞服饰”等美化妻子的身材作为丈夫的义务，而把参与理财和家庭教育列为妻子之权柄，这应当是相当文明开放的。
关于“供给奴婢”，同样有“衣服饮食，病瘦医药”，而且是“不骂不打”；奴婢即以“十事”回报，不作罪过，不待教作，作必令竟，不令失时，早起，守物，少恩多报，至心敬念，善覆恶事，虽贫穷终不舍离。这样的奴婢，有些符合中国观念中的“忠仆”的形象，但那“忠”的前提条件，是主子不只要供给其一切生活所必需，而且还有不骂不打的人身尊重，这在“忠仆”的概念里是没有的；“忠仆”只能是无条件的，是只有义务而不可以讲权利的。
《菩萨善戒经》中也为王者设想过如何处理与臣民的关系问题，但自觉地把它当做一种社会政治关系提出来，并规定出总的处理原则的，那还是《六度集经》。其《戒度无极品》中记：王者为德仁法。帝精明，即日月济等，后土润齐，乾坤含怀，众生即若虚空，尔乃可为天下王耳。若违仁从残，即豺狼之类矣；去明就暗，瞽者之畴矣。（《六度集经》卷四，下同）于是结论就出来了：“狼残瞽暗”，“不可为宰人之监，岂可为天下王哉！”这样，被统治的臣民则表示：“宁为有道之畜，不为无道民矣。”就是说，王行仁政，慈爱众生，民即“无为”，作畜也愿意；王若无道，残害民众，他的臣民就可以像对待豺狼、桀纣那样对待之。所以君臣之间、君民之间，也是互动的关系。这是一种政治伦理，它与《孟子》所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张相仿，而与《周易》经传等提倡的上尊下卑等主流政治观念不甚相同。
《优婆塞戒经》是很重视财产的，把拥有富足的财物同寿命长久等量齐观，但它强调取之有道，用之有道。除了禁止偷盗这类一般戒条之外，还提倡公平交易，反对欺诈，不许逃税，不得谋取不义之财，这也可以叫做经济伦理。《受戒品》特别规定，学习经营，善于处理财务，是优婆塞受戒的前提之一。该品云：受优婆塞戒先学世事，既学通达，如法求财。若得财物，应作三分：一分供养父母、己身、妻子眷属，二分应作如法贩博，留余一分藏积拟用。它把全部收入分为生活消费、继续投资和必需储备三分，这种理财方法，大约是善于经营者的经验总结，至今不失为一种理财的参考。它同时叮咛，储备须注意安全，“财物不应寄付四处：一者老人，二者远处，三者恶人，四者大力”。这当然也是经验之谈。这些经验之谈，说明《优婆塞戒经》中的优婆塞，主要是商人；商人在促进大乘佛教的发展中，曾经起过举足轻重的作用。
三、 忍辱和精进的内涵及其根本精神
“六度”的第三度为“忍”或“忍辱”。《六度集经》卷五的提要是这样介绍的：菩萨深唯：众生识神，以痴自壅，贡高自大，常忍欲胜彼；官爵国土，六情之好，己欲专焉。若睹彼有，愚即贪嫉。贪嫉处内，瞋恚处外，施不觉止。其为狂醉，常处盲冥矣。辗转五道，太山（地狱的古译）烧煮，恶鬼、畜生，积苦无量。菩萨睹之即觉，怅然而叹：众生所以有亡国破家，危身灭族，生有斯患，死有三道之辜，皆由不能怀忍行慈，使其然也。菩萨觉之，即自誓曰：吾宁就汤火之酷，菹醢之患，终不恚毒加于众生也。夫忍不可忍者，万福之源矣。自觉之后，世世行慈，众生加以骂詈捶杖，夺其财宝妻子国土，危身害命，菩萨辄以诸佛忍力之福，迮灭毒恚，慈悲愍之，追而济护，若其免咎，为之欢喜。关于“忍辱”，可以说是一切宗教中最普遍的教诫之一。一个人不能离群独居，大到一个社会，小到一个群体、家庭，都要碰到人际关系问题。如何正确处理这些关系，既是政治家、社会活动家们的大事，也是社会学家、伦理学家研究的主要课题，而个人为了营造自己必要的生存和生活空间，一般来说也很重视，于是待人接物就变成一门学问。在我们的传统生活里，或作为个人修养，或作为处世哲学，在当今商品社会里，就蜕变为公关学。仅就个人言，正确处理人际关系需要多方面的性格和品德，其中最普遍的一种，就是忍让。如果没有忍让，但是任性而为，随意而行，或受情欲支使，或受名利驱动，不尊重他人人格，不考虑他人利益，那至少会破坏与周围关系的和谐，以致形成矛盾和对立，把自己孤立起来。
问题是，孰可忍孰不可忍？忍让的性质以及忍让的范围和程度如何？这在各个宗教之间就有很大的出入。同一部《圣经》，《旧约》提倡“以眼还眼，以牙还牙”的复仇主义；《新约》似乎在给以纠正，主张“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”，而且爱，必须达到“爱你们的仇敌”的程度，以致“宗教宽容”被当做美德。可是在对付异端、审判异端的时候，即使新教也没有放弃火与血的手段；无神论者之在一神论那里，始终被当做邪恶的同义语，给以鄙视和仇视，而且不只是让他们死后下地狱。《六度集经》把忍辱作为菩萨的一种基本品格，提到慈、悲、喜、舍这种所谓菩萨行的高度，看来是无条件的、绝对的，以致被侮辱被损害到亡国灭种、杀身破家也在所不惜。这恐怕不是所有大乘佛教派别都能接受的，上述《涅槃经》对于“一阐提”的态度，就是明显的一例；其允诺于王者的治国之道，也不是宽容的。
实际上，任何忍让或宽容，都很难成为处理人际关系的唯一原则和最高准绳，在大多数情况下，它服从和服务于特定目的和其他一些原则，而不能成为目的和原则本身。即以《六度集经》看，也是如此。其《裸国经》说：先圣影则，陨身不陨行，戒之常也；内金表铜，释仪从时；初讥后叹，权道之大矣。（《六度集经》卷五，下同）此中的“行”、“金”就是原则；高然卓出的“行”不得不表现为种种并不高洁的“身”形，而真“金”不得不用“铜”伪装起来。所以不洁和铜伪，仅仅是一种“权道”，即所谓方便。
忍辱的重要一着是能够忍受他人的误解，以致讥笑辱骂，最终目的在使对方理解，受到赞叹敬信。它用兄弟二人同时到“裸国”传教为例，一个与当地风俗相结合，白身相见，男女相杂，同歌共舞，结果受到尊重，释教得以传播；另一个则认为“释人从畜，岂君子行乎！”结果是被人驱赶出境，受到更大的侮辱。据说，这位善于权变随俗者，是行菩萨道时的释迦牟尼，而自命为“君子”的，则是彼时的调达。在这里，《六度集经》为“忍辱度”作了一个颇带哲理的概括：“杀物者为自杀，活物者为自活”。忍辱者终会受到尊重，而辱人者必将受辱。这也是一条法则。
尽管如此，忍辱还是被当做必须遵循的信条在菩萨行中肯定了下来。如果不能宽容，就难以成为菩萨。及至把“忍不可忍者”当做“万福之源”，加上因果报应的宗教观念，就使忍辱的信条更加固定下来。但这样做的结果，很可能适得其反，即使是推进菩萨道，也无法有所作为。绝对的忍辱可能导向苟且偷安、终生无耻。当然，如果斤斤计较条件，不能忍辱负重，小不忍而乱大谋，于事一无所成之外，或许还得继续蒙羞。因此，“忍辱”只能是方便手段。把方便当成原则，把手段当成目的，也不是大乘佛教的初衷。
此后，大乘佛教又给忍辱以许多新的含义，尤其是注入了认识论的含义，汉文的译文，也将界定明确的“忍辱”改成了内涵模糊的“忍”，所以忍辱波罗蜜就成了“忍波罗蜜”或“安忍波罗蜜”等。由“忍辱”向“忍”的这种变化，在一切有部的论著中也已开始，像《俱舍论》卷二三，即将承认、认可四谛之理，不会倒退堕诸“恶趣”，叫做“忍法”；“忍”即有了“忍可”、“安忍”于佛理的意思。大乘则大大发挥了“忍”的认识论方面，提出了“无生法忍”和“谛察法忍”（亦作“观察法忍”）的概念，在中观学派和瑜伽行学派的认识论和实践论中，都占有重要的地位。
《大智度论》卷六谓：“有二种忍：生忍、法忍”。其中“生忍，名众生中忍”，它包括两项内容，一是处理人际关系中对人的基本态度，包括“忍辱”但不限于“忍辱”，所谓“如恒河沙劫等众生，种种加恶，心不瞋恚；种种恭敬供养，心不欢喜”。所以此“忍”已超出忍辱，具有荣辱不动于心的意思，即所谓“安忍”。二是对于众生应持的理论性认识，所谓“众生无初，若有初则无因缘，若有因缘则无初；若无初亦应无后……若无初后，中亦应无。如是观时，不堕常、断二边。用安隐道观众生，不生邪见”。至于“法忍”，这里只讲了一句话：“甚深法中心无挂碍”。此处的“无挂碍”，指的是精通一切深奥的佛法，而心不执著，无所妨碍。
关于“生忍”和“法忍”的解释，非常之多，但究其实质，不外这两大类。
《大智度论》卷一四至卷一五，曾将“生忍”解释为对内心引发之愤怒、忧虑等苦恼的忍受，把“法忍”解释为对寒暑、饥渴、病死等外因引发之苦恼的忍受。但这是随宜说，而不是完整的说法。《摄大乘论释》卷七进一步综合为三种忍，所谓“耐怨害忍”、“安受苦忍”和“谛察法忍”，就更加完全：前者相当于传统上讲的忍辱，后者指对佛说的忍持而不动摇，中间则是忍受外在恶劣条件的能力。这样，原始“忍辱”的成分被大大降低了，它与真理性的认识结合起来，又与制怒平忿、任劳任怨、不畏艰苦的精神结合起来，可以形成一种优良的品格，即广义上的坚忍不拔、坚持到底的精神，为一切事业得以成功的重要的主观条件。
不过总体上说，忍波罗蜜强调的是以忍让去协调人际关系，以忍耐去对待苦痛，所以总是消极的成分居多。佛教成为近代不抵抗主义的思想来源之一，可能与此有关。
关于“精进度无极”，《六度集经》卷六是这样说的：精存道奥，进之无怠，卧坐行步，喘息不替。其目仿佛恒睹诸佛灵像变化，立之前矣。厥耳听声，恒闻正真垂诲德音。鼻为道香，口为道言，手供道事，足蹈道堂，不替斯志呼吸之间矣。忧愍众生长夜沸海，洄流轮转，毒加无救；菩萨忧之，犹至孝之丧亲矣。若夫济众生之路，前有汤火之难，刃毒之害，投躬危命，喜济众难，志逾六冥之徒获荣华矣。“精进”也是保障事业成功的精神条件，“浅尝辄止”、“虎头蛇尾”都是它的反面。对于一个要从世俗社会超脱出来，离家别亲，另走一种道路的人来说，要想坚持到底，没有超常的意志和精进不息的精神，几乎是不可能的，何况这条道路非常非常之漫长，要经过多少个生生死死，经历多少种难以预测的苦难。因此，可能伴同佛教的诞生，“精进”就作为佛徒必备的品格规定在自己的教义和修行上。
早期佛教认为，“五善根”是生长一切善，当然也是佛教善的内在根据，“精进根”即居其一；令“五善根”持续顽强发展的驱动力，叫做“五力”，“精进力”又是其中之一；“四谛”中的“道谛”被概略为“八正道”，“精进道”也被列入其中。可以说没有精进，也就没有修道；精进绝对是修道的必要条件。在“三十七菩提分”中，它还被包括在“四如意足”（又称“四神足”）中，叫做“精进如意足”，意谓只要坚持不懈，行者所精进的目标总会达到，如愿以偿。此外，“三十七菩提分”中还有所谓“四正勤”（亦称“四正断”），指在生善断恶的路上，要坚决，要勤奋，实际上就是早期佛教对于精进的具体要求；或者说，是精进的具体化。“七觉分”（又名“七觉意”）里亦有“精进觉分”，意谓专于所习之道，无有间杂，一心向前。这些虽是专对佛教修行而言，但不失普遍意义。
据此可知，“精进”本来是指保障个人修道办事得以成功的一种内在的品格，然而在《六度集经》中它被纳入“波罗蜜”，成为菩萨行，其性质和功能随之起了变化，变成了体现于外，为救济众生而不松懈、不疲倦的实际行动。前述《六度集经》解释的精进度有两层意思，都与早期佛教把它限于个人修持的一种方法不同：一是内心念念不忘佛道，意之所显，眼耳鼻舌之所觉，口之所言，手足之所触，一时一事一念皆不离佛道，从而将佛道化解到行者的全部思想行为中，而目的全在“忧愍众生”，培植“大悲”情怀；二是将“大悲”转化为行动，即使“前有汤火之难，刃毒之害”，为济众生危难，也要精进不已，勇往直前。