华藏世界的规模和景象被全面显示出来，是在摩竭提国的一次集会上。尔时世尊发大光明，令诸大菩萨得以亲见目睹；未曾与会，未被佛光照耀，非大菩萨者，当然就看不到那些既宏伟又神异的奇观了。在诸大菩萨的视野里，此“世界海”由上下四方八面共十世界海构成，而十世界海外又各有十世界海围绕；这些世界海中的每一世界均为佛刹，各有佛居，佛各有名，各坐师子座，各领有菩萨众，数总有“十亿佛刹尘数世界海”。这些数不尽的大菩萨，“各兴一佛世界微尘数等妙庄严云”，从十方佛土来至佛所，次第而坐。彼诸菩萨坐已，“一切毛孔各出十佛世界微尘数等一切妙宝净光明云；一一光中，各出十佛世界微尘数菩萨……一一尘中有十佛世界尘数佛刹，一一佛刹中三世诸佛皆悉显现”，由此交织成一张令人眼花缭乱、层层叠叠、无穷无尽的光明之网，以及簇拥于这网中的憧憧菩萨。
集会于这里的诸菩萨，仍在念念中，“于一一世界各化一佛刹尘数众生，以‘梦自在示现’法门教化、一切‘诸天化生’法门教化、一切‘菩萨行处音声’法门教化、‘震动一切佛刹建立’诸佛法门教化、‘一切愿海’法门教化、‘一切众生言辞入佛音声’法门教化、‘一切佛法云雨’法门教化、‘法界自在光明’法门教化、‘建立一切大众海于普贤菩萨’法门教化。以如是等一切法门，随其所乐而教化之”。即于一念顷，能灭一切世界尘数众生诸恶道苦，统归于佛道和功德智慧地。
由此形成了一条光明普照的通道：佛身发光；身被佛光的诸大菩萨向尘数众生进行教化；教化的法门很多，最后目的，是使“各如须弥山尘数众生，令立卢舍那佛愿性海中”——令一切众生都安身立命于卢舍那佛的愿望和法性中。于是绕了一个圆圈：从卢舍那光明始，经菩萨行，令一切众生再回到卢舍那的光明之中。
《华严经》将光明崇拜哲理化、神秘化，由此敷演的教理，构成本经的总纲，在佛教史上独树一帜，开创了佛教思想发展的又一条道路。它在域外的命运似乎不佳，除了《十地品》之外，很难见到它的哲学影响，而此品恰巧与光明缺乏有机的联系；只有在古代中国，才使它发扬光大起来。华严宗的始祖们，将光明普照与其照耀下的事物，抽象为一对“理”、“事”范畴，以“十玄缘起”、“六相圆融”为目，打造出一个你中有我、我中有你，既承认个性，又互相依存，专论普遍联系的和谐哲学体系来。这在全部佛教史上，是前无古人、后无来者的。
推求宗教史上向往光明、歌颂光明以至于崇拜光明的，可以上溯至公元前7—前6世纪的琐罗亚斯德教（祆教），下至3世纪的摩尼教（明教）。两者都被认为是善恶二元论者，善恶虽有斗争，而善为世界的本原，是世界的主流。前者认为善是光明与生命之本，恶是黑暗和死亡之源；后者则称善神为光明之神，恶神是黑暗之神。这两种宗教都产生于古代波斯，尽管受到种种压迫，但影响范围很大，时间很久，尤其是在地中海以东到我国新疆这一广袤地区，都曾经流行过。到了唐代，摩尼教还在内地建立寺院，后来转向民间，并产生过多样变种，也制造过许多事变，遂成为我国历史上一个瞩目的现象。前已说过，汉译佛经中最早用光明象征佛的是《兜沙经》，译者为月支人；从《法华经》开始，光明出现的频率增多，而此经的原本“蕴结大夏”（按唐道宣《妙法华弘传序》所说）。大夏、月支都是祆教和明教很发达的地区。传说汉明帝夜梦神人，“身有日光”，乃遣人至大月支国写取《四十二章经》（见《牟子理惑论》），这也说明，祆教对于中国内地佛教的影响也是极早的。
在中国民间，祆教、摩尼教和佛教，往往被混同为一而流行。宋志磐撰《佛祖统记》卷五四记：摩尼火祆者：初波斯国有苏鲁支，行火祆教，弟子来化中国。唐贞观五年（631），其徒穆护何禄诣阙进祆教，敇京师建大秦寺。武后延载元年（694），波斯国拂多诞持《二宗论》伪教来朝。玄宗开元二十年（732）敇：末尼本是邪见，妄称佛教，既为西胡师法，其徒自行，不须科罚。天宝四年（745），敕两京诸郡有波斯寺者，并改名大秦。大历三年（768），敕回纥及荆扬等州，奉摩尼各建大云光明寺。贞元六年（790），回纥请荆扬洪越等州，置摩邪寺。其徒白衣白冠。会昌三年（843），敕天下末尼寺并废，京城女末尼七十二人皆死，在回纥者流之诸道；五年（845）敕，大秦穆护火祆等二千人，并勒还俗。梁贞明六年（920），陈州末尼反，立母乙为天子，朝廷发兵禽斩之。实际上摩尼教并没有因此消亡，倒因此而成为元明期间农民造反的主要组织形式。
祆教对西方基督教也有过不小的影响。尼采的名著、郭沫若译作《察拉斯屈拉图如是说》中的察氏，就是祆教的创始人琐罗亚斯德，亦即中国古称的苏鲁支，徐梵澄的全译本，依鲁迅意见，乃名《苏鲁支语录》。
但是，在《华严经》中，思想与祆教有很大的区别。经文开篇就大力描绘的“华藏世界”里，唯有光明，没有黑暗，只有佛及其信徒，没有魔鬼，或魔鬼也是改恶从善了的，是纯净无染、至善而富足的理想国度。这样的理想，在祆教和摩尼教的明暗斗争中没有得到实现，但在卢舍那的佛光普照下，通过大乘菩萨行实现了，而且让那些达到这样水平的人亲身目睹，以证实它的存在，并讲说给世人听闻。于是，此后佛教的全部任务，就是教化人们弃恶从善，把恶神腐蚀了的世界重新变得一片光明，令人们都变得互相饶益、互相为善起来。
复次，卢舍那佛只是教理的形象化，他是永恒的存在，但不是创世主；他所处的“一切世界海”，也不是他单一的成果。《卢舍那佛品》之二这样说：有世界海尘数因缘具故成，已成，今成，当成：所谓如来神力故，法应如是故，众生业故行；一切菩萨应得无上道故，普贤菩萨善根故，菩萨严净佛土愿行解脱自在故，如来无上善根依果故，普贤菩萨自在愿力故。如是等世界海尘数因缘具故，一切世界海成。归纳起来，成就这样的世界，至少有三个主因：一是佛的神力（此处的“神”，不是实体，而是指变化莫测）和菩萨的愿力；二是众生的业力和菩萨的善根；三是“法应如是”。前二因，不算新鲜，“法应如是”，即是自然应该如此。在一般佛教里，此说称为“无因论”：世界本然如此，没有创造它的第一因，当然也不会有第一力。《华严》是用多因多力的范畴，阐释世界事物之间的无限联系的。
《华严经》的光明普照说，富含哲学意蕴，中国华严宗就有许多精彩的总结。在西方，从太阳与万物的关系上，也有充满哲理的论述。尼采在《苏鲁支语录》中宣布“上帝已死”，就是震动西方文坛、解放思想的名句。《苏鲁支语录》的《前言》第一节记，苏鲁支隐入山林十年，但一个早晨突然变了，他在日光前，向日球作如是说：
“伟大的星球，倘若不有为你所照耀之物你的幸福何有……但每日早晨我们等候你，挹取你的丰余而向你祝福。看啊，我厌足了智慧，如采取了过多蜜的蜜蜂，我需要向我求索之手。”
假若用《华严》的观点诠释这段话，那么，隐入山林的苏鲁支就是那主张弃家出世的释迦佛；出山而“堕落”到众生之中的苏鲁支，则是那普照大地，需要众生去信仰他、证实他的卢舍那佛。太阳必须有其照耀之物，才能够现其光明的意义；而众生由于得到太阳的照耀，才能够获得生命和幸福，所以必然要向太阳礼赞。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“太阳是植物的对象，是植物不可缺少的、确证它的生命的对象，正象植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第168页。
在这些论述中，太阳是不可以也不能够将自己从世界万有中孤立出来而独尊的；太阳的伟大和性能，只有在它于万有的联系中才能充分地显示出来，在它于世有益有用中成为一切生命不可或缺的对象，从而受到人们的膜拜。《华严》中的大日佛就与此类似。他是一个伟大的、仁慈的、具有无限神力的存在，但必须在众生的和谐相善中体现出来，所以一刻也不能脱离世界众生。如果卢舍那只是一味地孤独寂寞，他就无以表现他的清净和导人向善的智慧和能力，众生也无法获得他的慈悲。换言之，如果他拒绝众生，排斥万有，那不仅无以现示他的存在的无上价值，甚至连他自身是否存在也成了问题。太阳之于万物，佛教之于众生，互为主客关系，是绝对不同又必然紧密联结的两端。
就卢舍那佛言，他的存在及其清净善性，对于一切众生都是平等的、“普门”的、无分别的；就一切众生言，则各有个性，互有差别，不可能是“普门”的。然而，正是众生的个性差别，决定着吸取大日佛遍照的多样性渠道，分别发挥着佛给予的生命之光；同时也在众生之间形成另一种互相依存、互相渗透、互为助力的关系。于是，佛与众生的关系，就可以抽象为“一与一切”或“一与多”的关系，众生之间的关系，同样可以用这样的抽象加以解释；不过前一组关系中的“一”，是卢舍那，后一组关系中的“一”则指个体。为了避免用词上可能发生的混乱，卢舍那多以“十”来表示，是完满、整体性的象征，“十与一”的关系，就成了大日佛与每一个体之间的关系。
可以说，《华严经》的核心教义，是密切佛教与众生的联系；它的最有特色的理论形式，是处理“一与一切”的关系。
附记
威尔·杜兰著《世界文明史》之《东方的遗产》卷上记述了祆教及其创始，大略谓：
据波斯传说，在基督降生前数世纪，在雅利安人的故乡出现了一位先知，即Zarathustra（查拉图斯特拉），希腊人称做Zoroastres（琐罗亚斯德）。他的父亲原是一位祭师，与一位贵族少女结婚而生下这位先知。那时，先知的守护神与酒同时进入祭师的身体，而天空的一丝亮光则忽然降临这少女之腹。于是“守护神与天上的光一混合”，查拉图斯特拉便诞生了。他降生之后即大笑，这笑声使他周围的魔鬼纷纷抱头鼠窜。
（按：可以认为，这光与笑，就成了查氏的特征。大乘佛教的佛陀形象，除了《华严经》的光，剩下的多半是佛陀的笑。大乘佛教之主张光明和快乐，这应该是来源之一。）
他聪明，爱好自由与正义，离人独居于远处的山上。他虔信有位“光明之主”，名Ahura?e011Mazda，是“唯一的真神”。他认为“世间值得崇拜的只有光明之神，其他神充其量不过系此神之一体或象征”。后来这真神授他一部经，名《知识及智慧之书》（Avesta），命他下山开导世人。由于得到埃及一位王子的支持，祆教就产生了，他本人成了祆教的始祖。这都属于神话，但都不肯定确有其人的存在。希腊人断定他活在公元前5500年左右，巴比伦学者认为他生活在公元前2000年左右，现代史学断定他是公元前10—前6世纪之间人。当时的波斯信仰多神，包括太阳神。
那部被称做《知识及智慧之书》的经典，实为其徒汇集他的教训和祷语而成，现名Zend－Avesta，它比《圣经》薄得多，已经残缺，包括祷语、圣诗、神话、药方、仪式、教训等。内容有许多与《吠陀经》相似，印度学者认为，此经就是来自《吠陀经》（关于此经的情况，杜兰有详细的注释，7世纪伊斯兰教徒占领波斯后，作了最后改编，见《东方的遗产》卷上第436页注；其经的第二十二章是教义与道德条文，为目前印度拜火教之经典）。
但杜兰认为，“经上的故事，有许多显然是来自巴比伦。例如，神造万物计分六期（一天、二水、三地、四植物、五动物、六人）。人类的祖先，为一男一女。他们最初所住之地，乃人间乐园。人类堕落使造物者震怒，乃至以洪水毁灭人类。洪水之后，人类孑遗仅余一人等”。赞美诗部分，记有世界末日的预言。此经的特色是：“世间乃两种力量彼此抗争之舞台：Ahura－Mazta与Ahriman，一神一魔鬼，彼此抗争……圣洁与诚实为两种最大的美德，凭此美德，人类可获永生。”
查拉图斯特拉想象的神，是天的人格化后的形象：Ahura－Mazta“以苍穹为衣裳……以光明为身体，以日月为眼睛”，“一方面是造物者，一方面是统治者”，他的助手有水火日月风雨等。对于此神的描述，很像《约伯记》的话：“请明白指示我，啊，Ahura－Mazta，是谁规划日月星辰的轨道？是谁叫月圆月缺……天之所以不掉下来，地之所以不沉下去，靠的是谁的力量？谁支撑着河海树木？谁驾驭着风云雷雨？谁使世界充满理性（good mind）？”威尔·杜兰著：《世界文明史·东方的遗产》（上），东方出版社，1999年，第437—438页。
“‘理性’与人性有别，乃神之智慧，相当于一般所说的‘道’（Logos）。Ahura－Mazta即以‘道’通万有。”（按：这样的神，尤其像《华严》的毗卢遮那。华严宗即将good mind或Logos释作“理”。）