三者，杀人是杀者不得自由的行为，不应对杀的行为负责：“世间之人，是爱僮仆，不得自在；为爱所使，而行杀害，设有果报，乃是爱罪，王不自在，当有何咎？”同样道理，“王本贪国，逆害父王；贪狂心作，云何得罪？”
《梵行品》之六还有一段话，谓人即是“五阴”；五阴之“因缘”无常。以无常故苦，以苦故空，以空故无我。若是无常、苦、空、无我，为何所杀？杀无常者得常涅槃，杀苦得乐，杀空得实，杀于无我而得真我。这是偷换概念，转换话题。但也说明，本经为了替杀罪辩解，是无所不用其极了。
同品中提出一个有现代意义的法学问题，那就是不能自我控制，没有自主行为能力的精神异常者，这里称为“狂惑”的，是否要负法律责任？众生狂惑凡有四种：一者贪狂，二者药狂，三者咒狂，四者本业缘狂。我弟子中有是四狂，虽多作恶，我终不记是人犯戒……如人酒醉，逆害其母，既醒寤已，心生悔恨，当知是业亦不得报。王今贪醉，非本心作。若非本心，云何得罪。此中“本业缘狂”，相当于先天精神病；“咒狂”，指受到法术、催眠等作用令精神被他人控制；“药狂”，指因服用致幻剂等药物导致精神错乱。至于因“贪”导致“狂惑”，这里举出贪酒一例，如此类推，像某些性变态、盗癖等也可以包括在内。对于因上四“狂惑”所犯罪行，经文定在不受戒律制裁之列，这对今天的法学建设，可能也有参考价值。
本品中还说道：有诸众生，于日出时作种种罪，于月出时复行劫盗；日月不出，则不作罪。虽因日月令其作罪，然此日月实不得罪。杀亦如是，虽复因王，王实无罪。月黑杀人，风高放火，犯罪是否与日月运行、气象条件有所联系，这可能是一个待研究的领域，摘此存照，以备有心人探究。
“狂惑”是人失去自我主宰能力，没有行动自由的极端表现，提升为佛教教义就是“无我”。既然无我，善恶行为则无主体，行为的后果也不应该由行为者承担。《师子吼菩萨品》之六，讲到众生悉有佛性，而诸众生不能得见的原因时，佛说：“此非我咎，亦非圣道、众生等过，当知悉是烦恼过恶。”于是整体人与其行善作恶无关；善有善报，恶有恶报，都不属于整体人的事情。这就回到佛教把有情众生只看做诸多零部件的拼凑的老缺陷上了。
《大般涅槃经》产生的背景，我们不清楚，它可以告诉我们的是，此时此地的大乘佛教与国家权力正在密切起来：佛教直接参与了王权更迭的政治斗争，以换取王者的全力支持；王者也希望从佛教僧侣中得到支持，以夺取和巩固自己的权力。一般佛经谴责提婆达多害佛、煽动阿阇世杀父，企图建造一个由新佛、新王联合执政的新世界，那背景与本经提倡的思想主张异常吻合。本经的译者昙无谶，从谋求左右王权政治发端，最后因参与策划太子政变被杀，也可以作为解读本经的一个注释。
所谓因果不定，严格讲包括两项内容：“业不定”和“果不定”。“业不定”指现在所作业，可以不受过去所作业的支配，从新安排；“果不定”指现在所作业，未来世不一定获相应的果报，不必担心。这两个不定，都在突出当下的行为才具有决定性的意义，鼓励当下就去行善去恶和修习佛教大乘，把行为的主导权从业报法则那里收归到现实的行为者这里。
《师子吼菩萨品》之五，佛说：“若一切业定得果者，则不应求梵行解脱；以不定故，修梵行及解脱果。”又说：“若能远离一切恶业，则得善果；若远善业，则得恶果。”这话应该是对现在的人说的。如果认为现在所作，仅仅是过去作业的结果，只能被动地接受，人们就会失去离恶行善的主动性和积极性，在这样的条件下，就要强调业果不定：“若一切业定得果者，则不应求修习圣道。”
力图摆脱传统佛教因果论的束缚，确立人在现实生活中的主体性和主导精神，是《大般涅槃经》提出“诸法不定”说的积极一面，发挥也很多，如说：若一切业定得果者，一世所作纯善之业，应当永已常受安乐；一世所作极重恶业，亦应永已受大苦恼。业果若尔，则无修道、解脱、涅槃。（卷三一，下同）是故业报决定论对佛教修习不利，对佛教传播不利。不仅如此，“若如是者，则不应有下姓下人，人应常人，婆罗门应常婆罗门”。
社会的种姓等级，众生的五道差别，都应该是永恒的；任何个体的任何努力，对改变自己的地位和命运全都无用。这样，人就变成了完全受动的、不能自主的，因而也就无所作为的机器。这样《大般涅槃经》就明确反对“业力不失”之说，认为“业若无失，云何而有修道、涅槃？”
《师子吼菩萨品》之五分业为两种：定与不定。其中“定业”有二：“一者报定，两者时定。或有报定而时不定，缘合则受；或三时受，所谓现受、生受、后受。”“报定”指一定受报的业，但它受制于两种情况：一是受报的条件是否成熟（缘合）；一是受报不一定在一个时态。“现受”亦即“现报”，“如王作恶，天降恶雨”，所谓现作现报是。“生报”即是“现报”的一种，指严重犯罪，以至于生命断绝，立即下地狱之类。“后报”指死后未来世受报。按照经文，除上三种受报外，其他业行皆属不定。
实际上，这所谓的“定业”，仍有“不定”的意思，因为任何业行，若要受果，都必须有因缘条件；如果没有这些条件，所谓“缺缘”或未与“缘合”，则不可能受报。佛教修习的一大任务，就是不创造令业报实现的条件，而是破坏既有的业力，使之失去结果的可能。因此，业报的实质，是非决定的。譬如人群总分上智下愚，两种作业都有不定：“智者善根深固难动，是故能令重业为轻；愚痴之人不善深厚，能令轻业而作重报，以是义故，诸业不名决定。”所以“一切众生不定业多，决定业少”。正是从这个意义上，才为修道提供了可能性和有效性：“以是义故，有修习道。修习道故，决定重业可使轻受。”
《大涅槃经》的因果新论，解决了佛教史上的两大理论难题：一是业报不失，导向命定论，削弱了去恶向善、修学佛法的主动精神，也冲淡了原有的业报创世的积极因素；一是把现状唯一地归结为业报的必然性，把现实的人生当成完全受动的无能者，从而抹杀了人的主动性以及对其行为应负的社会责任。本经在相当程度上纠正了这些偏颇。
与此同时，是夸张了意志自由的作用，只需“本心”的动机、修习层次，以及道德性质，即可决定一切，其他因缘关系和因果联系全不在话下。它不但重复着佛教内外有关“神通”的想象，认为有了“神通”就能够不受任何限制，任意而为，而且为打破因果链条，还复述和新添了许多其他神话，如说：“若见佛者，所有重罪必当得灭”；信奉大乘经典者，也会如此。又，若犯罪而自感惭愧并且忏悔者，即可灭罪等。最典型的还是菩萨，据《梵行品》之四说：菩萨得住是自在地，得自在力，随欲生处即得往生……若见地狱一切众生有可化令住善根者，菩萨即往而生其中；菩萨虽生，非本业果……虽在地狱，不受炽燃碎身之苦。同类的话很多，意思是说，达到一定程度的菩萨，其所有行为，都是绝对自由而不受任何限制的。其他大乘经也有同样描述，但给以非决定论解释的，是在这里。
§§§第九节孤因独果论与“性相常住”
上述因果理论，主要是围绕世间关系说的。《大般涅槃经》的重点，还在于讨论出世间的因果问题，也就是说，传统的业报法则，是否适应出世间。它的回答是既有否定，也有肯定，丰富了这方面的内容。
卷一中的《如来性品》之七有一个偈：本无今有，本有今无，三世有法，无有是处。按偈文本义，是诠释有为法皆依因缘而不断变化的。就这个意义上说，认为有超越三世而永恒不变的佛性，是绝对的错误。但若从修习上，从对治烦恼和了见佛性而言，则是正确的。经文谓：“诸佛、菩萨、声闻、缘觉亦有差别，亦无差别”，以及一切众生性相亦有差别，亦无差别。从诸佛菩萨声闻缘觉以及一切众生，“同一佛性”上讲，没有“差别”；但凡圣之间，烦恼之有无、多寡，以及是否已见佛性和所见佛性的明了程度，至少有五种不同，这就是“差别”。换言之，无差别的是佛性，体现在众生“相”上则是差别。所谓“本无今有、本有今无”，就是从众生的差别相上说的：大涅槃本来未见，今天见了；烦恼本有，今天没了——这是修习过程，属有为法范围。
卷一七中的《梵行品》之三也有一个偈：本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。这个偈与前一个偈没有什么原则上的不同。佛陀解释说：言本有者，我昔本有无量烦恼；以烦恼故，现在无有大般涅槃。言本无者，本无般若波罗蜜；以无般若波罗蜜故，现在具有诸烦恼。据此，若言“如来去、来、现在有烦恼者，无有是处”。以同样的道理，佛说：言本有者，我昔本有无常无我无乐无净；以有无常无我无乐无净故，现在无有阿耨多罗三藐三菩提。言本无者，本不见佛性；以不见故，无常乐我净。据此，若言“如来去、来、现在无常乐我净者，无有是处”。
从理论形式上看，这两个偈都是用来反对“三世有法”，尤其是针对有部“三世实有”这一命题的。意谓，尽管“佛性”不受三世限定，众生悉有而且实有，但这本有的佛性是受烦恼障蔽的，包括受无常、苦、无我、不净的障蔽，所以它在众生那里的实际反映，并非同样地超越三世，永恒不变；众生要了见佛性，也非世俗知识所能，必须依靠般若波罗蜜断除烦恼，以及由此才能具有的阿耨多罗三藐三菩提，而这样的般若和菩提，也不是众生都所具有或具有的程度没有差别的。因此，尽管众生皆有佛性，并不等于众生已经达到常乐我净，已经是佛。
为了说明众生既有佛性又不是佛，以及如何才能将既有的佛性转化为现实的佛，《大般涅槃经》提出了“佛性是因不是果”和“大涅槃是果不是因”的因果分离说。《师子吼菩萨品》之二：是果非因，谓大涅槃……涅槃无因，而体是果。何以故？无生灭故，无所作故，非有为故，是无为故……若涅槃有因，则不得称为涅槃……一切诸法悉无有我，而此涅槃真实有我，以是义故，涅槃无因而体是果。说它是果，是因为涅槃是一切沙门追求的最高结果；说它无因，是因为涅槃本是永恒的存在，无需因缘条件令它产生。又谓：是因非果，名为佛性。非因生故，是因非果；非沙门果，故名非果。佛性是同样的“常”，从它是被了见的对象，是得成无上菩提的内在依据，说其为“因”；但它本身无因，不是由沙门修习可以产生的，所以说为“非果”。
从理论上说，大涅槃即是佛性，佛性即是大涅槃，两者没有本质区别；但从实践上说，佛性可以为因，大涅槃可以作果。这一对因果虽同住于一切众生中，但却各自孤立独存，并不发生因果联系，所以尽管佛性人人皆有，但不等于众生都已成就大涅槃。大涅槃是佛性在果位的称呼，佛性是大涅槃在因位上的名目，两者之间需要经过了了见性的认知和相应的修习过程，才能统一起来，而不会自动合一。原因是，两者的本性都是“常”，而“常”是如如不动，不可变易的，所以不受因果律的制约。《光明遍照高贵德王菩萨品》之一谓：“常住之法，不从因缘”，佛光明、智慧、大慈大悲等是常住之法，大涅槃更是常住之法，不从佛性因缘得，是当然的。
那种把佛性说成大涅槃之因或认为两者毫无关系的论调，《大般涅槃经》认为都是错误的。前者属“因中有果”论，后者属“因中无果”论，均应该批判清理——譬如“种生果”，这是植物界常见的现象。如果对这一现象作哲学思考，这种与果的关系可以抽象为因果关系，进一步就产生了果先存在于因中，还是不存在于因中的问题，这就是“因中有果”和“因中无果”讨论的问题。
《光明遍照高贵德王菩萨品》之五记有双方的主要论点：“有诸外道作如是言：因缘和合则有果生。”（卷二五，下同）这当是因中无果论的命题：因缘生法，无需在因缘之外再为“法”找寻“生”的其他根据。我们知道，这其实也是佛教般若学的基本主张。对此，因中有果论难曰：若众缘中本无生性而能生者，虚空不生亦应生果；虚空不生非是因故。以众缘中本有果性，是故合集而得生果。所以者何？如……欲造墙壁，则取泥土不取彩色；欲造画像，则集彩色不取草木；作衣取缕不取泥木，作舍取泥不取缕线。以人取故，当知是中各能生果；以能生果故，当知因中必先有性。若无性者，一物之中应当出生一切诸物；若是可取、可作、可出，当知是中必先有果……以有因故，如尼拘陀子生尼拘陀树，乳有醍醐，缕中有布，泥中有瓶。此品所记因中无果论谓：有诸凡夫复作是言：一切因中悉无有果。因有二种，一者微细，二者粗大；细即是常，粗则无常；从微细因转成粗因，从此粗因转复成果，粗无常故果亦无常。此等因中无果论亦称“因转变为果”论，略名“转变论”。