我们知道，“善”与“恶”一样都是道德范畴，但它们并不是抽象的。《大般涅槃经》对一切善都予以承认，都加以赞扬，也大力提倡；但有一条底线是绝对不可逾越的，那就是承认《大般涅槃经》是佛教唯一的圣典，承认其解释的涅槃佛性论是唯一的真理。这条底线也是衡量善恶的最后尺度：凡拥护《涅槃经》者，一切全善，淫、盗、杀也善，悉可成佛；反之，不信此经，反对此经及其所说，无论如何忠诚地吃斋念佛、修路补桥、慈悲布施，也属于恶，仍在可杀之列。道德善恶，服从经典神圣、教义权威和理论原则。经典之外，教理之外，别无道德，或只能作为附庸摆设。
现下有一种颇为流行的观念，认为宗教都是让人学好行善的，所以劝人入教，似乎宗教之外就没有道德。在这里，《大般涅槃经》给予了回答：所谓善恶的实际内涵，在不同宗教甚至同一宗教的不同教派和不同经典中，差别是非常大的，有兴趣的人不妨再翻翻基督教的《圣经》，查一查自“十字军东征”或更前以及迄今仍在继续的宗教战争和宗教仇杀的事实。英国的罗素曾来中国说过这样一段话：“一个无神论者，可能具备高度的道德水准，同时，当道德和宗教发生过分密切关系时，道德往往会变为伪善。”可以说，善恶观念在实际内容上的差别，比之是非曲直还要大得多。看不到或抹杀这些差别，至少是糊涂的。
关于“一阐提”只可以诛杀而必定不能成佛的断语，是《大般涅槃经》前部分的主调，这同中国提倡中庸之道的儒家精神难以融会，因而受到当时名僧道生的强烈反对；昙无谶译出《大般涅槃经》的后一部分，提法有了显著变化。《高贵德王菩萨品》之六中，佛还坚持“一阐提中无有佛性”：众生佛性，无有住处，“以善方便，故得可见；以可见故得阿耨多罗三藐三菩提。一阐提辈不见佛性，云何能遮三恶道？”但到了《师子吼菩萨品》之一，佛即改口了：我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法；佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性。何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。如是，一阐提不但悉有佛性，而且未来定可成佛，因为得无上菩提就是成佛的标志。
大乘瑜伽行派是提倡“五种姓”说的。其中有类众生“无姓”，即无菩提种子，决定不能成佛，就是这里提出的一阐提。于是一阐提是否具有佛性的问题，到了唐代又掀起新的一轮辩论。中国佛教主流始终没有接受一阐提不可以成佛的论点，更没有接受一阐提可杀的主张。这当是中国文化的特色使然。
§§§第八节因果非决定论
建立在业报论上的因果律，是佛教的基本教理、基本信仰。不论哪个派别，哪种经论，不论说“空”说到什么程度，没有谁敢站出来公然否定因果业报之说。抽掉或否定因果报应，佛教就失去了自己的信仰立足点。正因为因果律具有如此重要的地位，所以研究因果关系也就成了佛教哲学的重点课题，从而有了诸种典籍和各个派别关于因果的多种说法。其中最系统的因果论，首推说一切有部，它所创始的“四缘”、“六因”和“五果”之说，到瑜伽唯识还在继续完善。般若中观在真谛意义上否认任何实在，但在俗谛意义上对因果律的肯定同样强烈。《大般涅槃经》则提出了许多新的见解。
传统佛教的因果论强调，有因必有果，有果必有因。因果是一对反映事物之间必然联系、不可分割的范畴，由此说明，善有善报，恶有恶报，因果不爽。《大般涅槃经》则动摇了因果间的必然联系，同时认为，“因”可以脱离“果”而独存，“果”可以不由“因”而孤生，变革了佛教的业报法则。
《大般涅槃经》接收了不少般若经类的说法，其中之一，是认为一切法“自性不定”。这个“不定”说，对它主张如来、涅槃、佛性等“常住不变”，是一个极大的冲击，对于一阐提不能成佛的前分主张，也是一种致命的否定。尽管如此，它还是采取了这一“不定”说，而且反复运用，主要目的在于打破传统的业报决定论。
《如来性品》之七载有两个对立的偈颂：一切江河必有回曲，一切丛林必名树木，一切女人必怀谄曲，一切自在必受安乐。
非一切河必有回曲，非一切林悉名树木，非一切女必怀谄曲，一切自在不必受乐。前偈是说明因果是决定的，后偈说明因果是非决定的。据经文解释，说因果决定，是为了调伏“诸国王、后妃、太子、王子、大臣”等的“慢心”，向他们“示现恐怖”，使其做事有所顾忌，所以是有条件的。这种因果决定不失之说，称为“有余”义，意有“未尽”。
此“有余”义或意“未尽”也成了《大般涅槃经》评判一切佛说的一项原则，看待任何佛经的一种态度：佛教是借助语言表达出来并指导行为的，而言不尽意的情况经常会发生；佛教所说教义，大都有很强的针对性，在一种条件下是绝对真理，但并不表示在其他条件下也是真理，所以佛教的具体教义不能代表佛教义理的全部，不能忽视它还别有“余义”。譬如，有一个说明佛教传统观念的偈颂这样说：一切属他则名为苦，一切由己自在安乐，一切慢势极暴恶，贤善之人一切爱念。（卷十，下同）然而有许多事例证实，“一切属他不必受苦”，像从师学智；“一切自在不必受乐”，如不从师学智；“一切慢之结不必暴恶”，如诸烈女以有慢心故，威仪成就；贤善之人也不须一切爱念，如贤善人犯重禁，护法者即得驱令罢道。
这种非决定论的方法，可以使学人避免教条主义，实事求是地观察具体的因缘变化。由此达到的重要成就，就是对传统业报法则的修正。像上述为护持正法和大乘经典，尽管破戒而不会受到恶报，就是其中最突出的一例。《圣行品》之二，佛陀举自身为例，说他往昔曾做大国王，爱乐大乘方等经典，只因为“婆罗门言：大王，菩提之性是无所有，大乘经典亦复如是。大王，何乃令人同于虚空……我于尔时，心重大乘，闻婆罗门诽谤方等，闻已，即时断其命根……以是因缘，从是以来，不堕地狱”。
佛之所以得出杀人无罪、而且有功的结论，从逻辑上说，与他奉行的善恶标准有关，与因果律本身没有直接关系，但佛却是作为因果新说中的意“未尽”、“有余”义来讲的。因为依照佛教旧说，凡杀即是罪，不管假借什么口实，没有例外。
然而一旦认定因果不定，佛教的业报法则是否继续有效就成了严重问题。我们已经说过，阿阇世是以杀父篡权坐上王位的。按业报法则，杀父奸母属“无间罪”，必定要下阿鼻地狱，备受苦罚，因此阿阇世做王以后，陷在极度的恐怖之中，想方设法寻找补救的办法。《梵行品》之六记其苦恼和到处求救的情景，十分生动：（尔时有大臣言：）法有二种，一者出家，二者王法。王法者，谓害其父则王国土，虽云是逆，实无有罪。如伽罗罗虫，要坏母腹然后得生；生法如是，虽破母身，实亦无罪……治国之法，法应如是：虽杀父兄，实无有罪。其余外道六师也都各以自己的学说为之解脱，说王者尽管杀生，如何如何无罪。但王始终不能解除良心的谴责和负罪的恐怖感，以至于闷绝躄地。此时世尊“即告大众：我今当为是王住世至无量劫，不入涅槃”（卷二，下同）。为什么？为的是让像阿阇世王这样怀有犯罪感的人，从理论上认识到杀人无罪，最后是从良心上安于杀人，将杀人当做常态。由是佛说：诸法无有定相……若彼王心是决定者，王之逆罪云何可坏？以无定相，其罪可坏。是故我为阿阇世王作决定心。所谓“作决定心”，就是让王牢固树立“法无定相”的信念。以下是佛与王的一段很长的对话。佛言：一切诸法，性相无常，无有决定，王云何言，必定当堕阿鼻地狱？阿阇世王白佛言：世尊，若一切法无定相者，我之杀罪，亦应不定。若杀定者，一切诸法则非不定……佛言：善哉善哉！一切法悉无定相。王复能知杀亦不定，是故当知杀无定相。这话可作为杀父无罪的理论纲要，而这纲要的原则，即是“法无定相”。
据此，佛为之逐一分析：大王，如汝所言先父无辜横加逆害者——何者是父？但于假名众生五阴妄生父想……若色是父，四阴应非；若四是父，色亦应非；若色非色合为父者，无有是处，何以故？色与非色，性无合故。此说是一切佛教的老生常谈，所谓五阴和合，假名为人；若以为实有，即是“妄想”——但却从来没有把它运用到杀父上。即使退一步说：凡夫众生于是色阴妄生父想，如是色阴亦不可害。何以故？色有十种，是十种中唯色一种，可见可持、可称可量、可牵可缚。虽可见缚，其性不住；以不住故，不可得见，不可捉持，不可称量，不可牵缚。色相如是，云何可杀？若色是父，可杀、可害、获罪报者，余九应非；若九非者，则应无罪。按佛教通常分别，一切物体不出“五根”、“五境”，所谓“色有十种”。但人们能见、能执持的，唯有眼所见色一种；如果即此一色认做“父”，那么捉持杀害的也只是所见色，并不能施及其他九色。从一色看可谓“杀”，从余九色看则不是杀，所以杀或不杀不决定。至于色法，其性念念不住，捉持都不可能，何况是杀？（复次，）色有三种：过去、未来、现在。过去、现在则不可害。何以故？过去过去故，现在念念灭故；遮未来故名之为杀。如是一色，或有可杀，或不可杀，有杀不杀，色则不定；若色不定，杀亦不定；杀不定故，报亦不定，云何说言定入地狱。这些说法，都可以看做运用般若空观对杀者无罪的判决。
般若经类在理论逻辑上导向否定业报法则，是必然的，中观学派的激进论师的这一倾向也很明显，只是由于提出“二谛”之说，避免了对佛教这一根本信仰的动摇。《大般涅槃经》为了给王者赎罪，强化了“不定”说，让它直接为否定因果律作辩，则显示了它对“二谛”说的特殊诠解。
《梵行品》之六论及杀事时谓：非有非无而亦是有……受果报者名之为有，空见之人，则为非有；有见之人，则为非无，有有见者亦名为有。何以故？有有见者得果报故，无有见者则无果报。常见之人则为非有（36卷本“非有”作“非无”），无常见者则为非无（36卷本“非无”作“非有”）；常常见者不得为无。何以故？常常见者有恶业果故。这段话不甚好解。大意是说所谓善恶果报，不是客观的适应一切的法则，而是随认识的不同，或有或无，而不决定。其中“空见之人”所见之空，相当于真谛；而“有见之人”所见之有，则相当于俗谛；“常见之人”指承认大涅槃的人，“无常见者”指持早期佛教观点的人。“常常见”者，不知所指。总之，对待果报存在两种不同的认识，也是一类二谛，所以是不决定的。
又，“众生者名出入息；断出入息，故名为杀。诸佛随俗，亦说为杀”，实不是杀；从俗故，得有杀报。
又，“譬如幻师，四衢道头幻作种种男女、象马、缨络、衣服，愚痴之人谓为真实，有智之人知非真有。杀亦如是，凡夫谓实，诸佛世尊知其非真”。
此等说法都可以归为二谛，均非决定。所以说到底，佛说是实，余说为妄；第一义谛是真，俗谛则妄。以真除妄，那就是一切听从佛说：杀法、杀业、杀者、杀果及以解脱，我皆了之，则无有罪；王虽知杀，云何有罪。
譬如有人，主治典酒，如其不饮，则亦不醉；虽复知火，亦不燃烧。王亦如是，王虽知杀，云何有罪。
又如人于日月照耀之下劫盗，此日月实不得罪，杀亦如是，虽复因王，王实无罪。这类说法，有些语无伦次，但既是佛说，也只好当真。不过这已经透露出因果分离的消息：虽然作因，但可以不获报应。
单从佛教二谛说看，《大般涅槃经》不仅轻俗重真，甚或以真驱俗，与般若经类对二谛平等相待、互为依存的主张，差别极大。而这些差别，在于《涅槃经》只顾提出自己的主张，而没有相应的逻辑和理论跟随上去。此处论证的“杀”无罪，实质在于通过对阿阇世王杀父一事的分析，给王者的杀人权以教理上的支持，也为它号召佛教徒诛杀一阐提作思想动员。这从《梵行品》之六提出的另外三种杀人无罪的理由中也可以看出来：
一者，被杀属于业报，是被杀者该杀，所以杀者无罪。佛告阿阇世王说：“汝父先王若无辜罪，云何有报？”此乃汝“先王自作，还自受之，云何令王而得杀罪？”就是说，其父频婆娑罗王被亲子所杀，是咎由自取，“自作自受”，该杀。佛陀还说，频婆娑罗之所以会“得居王位”，是因为过去世“常于诸佛种诸善根”。由于过去所种“善根”，所以今世才成为王者；同理，今世为王被杀，说明他过去造过该杀的罪业；如果杀他有罪，佛亦应有罪，因为频婆娑罗之为王，乃是他敬佛的果报。就此而言，“有罪者则有罪报，无恶业者则无罪报”，这是决定的。但据此用来向杀父的阿阇世王解释，则受报又成了“不定”的现象：“杀亦不定。杀不定故，云何而言定入地狱？”究竟是决定还是非决定，全看对其要论述的命题是否有利。
二者，杀猪杀羊与杀人杀父同是一杀，用不着为杀人杀父不安：“如王宫中常勅屠羊，心无所惧，云何于父独生惧心？虽复人畜尊卑差别，宝命重死二俱无异，何故于羊心轻无惧，于父先王生重忧苦？”