（2） 关于如来之“音声”。经云：由所调伏众生力故，如来音声普遍十方无量世界……是诸众生乐闻法故，各自谓闻如来法声面门而发；然是法声于其所说，种类言辞不相障碍，个别悟解自所了法。佛所说法，尽管是为“调伏众生”而发，但既没有特定的时间、场景和听众，也没有特定的演说形式和言说内容。他发出的只是一种没有任何音韵词调和含义的“音声”。这种音声遍满一切世界，不受时空限制，因而也是一种永恒的存在，众生只要喜欢听就能够听得到，并根据自己的喜爱和理解去接受。众生不同，理解有别，佛法也就多种多样；尽管多种多样，统统来自佛的音声，属于佛的教法，不容置疑。这样，所谓“佛说”就变成了不承载任何教理的信仰形式，全靠自称闻听者自己的理解和诠释。据此，所谓佛法，与其说是佛之所言，毋宁说是众生自己的创作。本经对如来音声的这一解说，使佛教彻底打破了经籍需要由阿难诵出并得到大众聚会结集承认的传统，为大乘佛教用一句“如是所闻”随时随地创造经典提供了合理和合法的根据，也为诸种经典互道短长，形成比较自由宽容的风气创造了条件。佛教经典之多，动辄以千百计算，思想教理之繁多，世界上还没有哪种宗教可以与之相比。
（3） 关于如来之“光”。前已说过，佛身发光，为许多大乘经籍所乐道。本经主要在解释佛身为什么会发光，以及这光的总体意义。诸佛如来善通达法界故，不可思议；由通达故，一切如来放大光明，遍照三千大千佛之世界而无障碍。前一句指佛光的由来，即由“通达法界”所致，而“通达法界”就是“智”，所以又说：如来发意，欲以光明遍照一切世界则能遍照。何以故？由如来得第一般若波罗蜜多故。因此，佛光就是佛智的形象化。后一句“遍照”而“无障碍”，指佛光的广大性和遍在性，亦即无所不照，而且所照之处，无不蒙其明慧。这些都是旧说。然而，接下来却有新说：如来光者不可思议，从无量戒聚生，从等持聚生，慧聚、解脱聚、解脱知见聚生，从如是等无量功德生。意谓：如来光不是无因而生，先天具有的；它是由积聚“戒定慧”、“解脱和解脱知见”等无量功德而产生的，而光的含义，也由单一的智慧，转变为戒定慧等一切佛教修持。“光”的性质有了显著的变化。同时还说：“如来为欲怜悯诸众生故，又放光明遍照如虚空，等诸众生界。”（卷三七）而诸众生却并不能遍受其明，于是明的作用也有了差别：“随所化众生，见光有差别：如有生盲者，不见日光明，彼不见光明，谓日光无有；下劣诸众生，不见佛光明……谓佛光无有。”
这一思想，看似提高了佛的能力，实际是让佛的作用受到了限制：佛光可以是普照的，但这光究竟对众生是否能够起作用，以及这作用有多大，决定性因素不是佛，而是众生自己。
（4） 关于如来之“智”。一般大乘经，尤其是般若经类，多称佛智为“萨婆若”，即“一切智”或“一切智智”。《不思议性品》则称佛智为“如来不思议大智”、“如来无碍知见”、“如来应正遍知”、“如来智波罗蜜多”等。关于此智的能力，有两个譬喻：一个说，假若有无尽个世界的所有草木被烧成灰，而后又被掷于无尽个世界的大海洋中，经百千年后已尽为墨汁，若从中取出任一墨滴，佛都可从中分析了知此墨滴原属于某世界中的某树某枝某叶；一个说，有人持一毛端之水滴，寄放于无尽的大海洋里，百年之后，前来索取，佛能以一毛端就大海中粘原来水滴还归其人。由此譬喻说明：“若人于如来所起一念善心者，尽于苦际，毕竟不坏。”就是说，尽管只是一念善心，如来也会了知记忆，即使涅槃也不会坏失。为什么佛会有这样大的智力？“如来善通达法界故”——“通达法界”，取得关于“法界”的认识，就是此处所谓“佛智”的本质。
这样的佛智与普通人的认识有什么异同之处？于是问曰：“如来不思议大智，离识而转不？”佛言：“不也。”原则上说，智与识是有联系的，“智”不能离“识”而独生。如此，则两者有什么差别：“云何为智，云何为识？”答曰：“有四识住，依此住故名识。”
依佛教通论，“五蕴”是众生的代称，也是世俗世界的代称。本经把五蕴分解为二分：一分是认识活动的主体，主体即是“识”，或曰“能识”；其余“色、受、想、行”为一分，是认识的对象，所谓“所识”。如果“识”去认识“色”，而且已经认识到了“色”，此即谓之“色识住”。意思是，“识”已经把握了“色”这一对象。如果进一步喜欢让“色”住于“识”中，以致顽强地坚持和扩大这种“色识住”，则名“色识住识”。同样，对于受、想、行的认识，也有相应的“识住”，如果进一步喜爱和执著，即属于相应的“识住识”。“识”之喜爱和执著于“色受想行”等四，即是“四识住识”。故曰：“何者为四？所谓色识住者，识缘于色，识住色中；由如此故生喜住著，转加增长，坚固广大。”如此类推，受、想、行也是这样。“智”则与此相反：“所谓不住五受蕴中，了达识蕴，是名为智。”
“五受蕴”指处于生死流转中的五蕴；凡不能令人堕于生死流转，又能了解“识”之本质的认识，即属于“智”。据此，“识”是导向世间的认识，“智”是导向出世间的认识，而获得“智”的途径，关键是对“识”的“了达”。
那么什么是“识”？经云：“所言识者，谓能了别地界、水界、火界、风界”，以及“了别眼所知色、耳所知声、鼻所知香、舌所知味、身所知触、意所知法”。一句话，“了别”就是“识”的本质规定——“了”谓了知，即清晰无误的认识；“别”谓分别，即对事物之差别性的认识。此“了”与“智”之“了达”之“了”，没有区分，要害是识“了”而有“分别”，“智”虽“了”则仅为“通达”而无分别。所以说：所言智者，于内寂静，不行于外，唯依于智，不于一法而生分别及种种分别。也是一句话，“智”就是“无分别”。但此“无分别”，并非愚痴无知，是故又言：“若有不住四大界中，能通达法界不相杂者，是名为智。”意谓认识四大，但不为四大的认识所限，并能从此通达“法界”者，即名为“智”。“识”限于了别，“智”则把握了别背后的“法界”——此“法界”指诸法生成的原因，亦即世俗了别所谓“识”生成的原因。
仅就“识”、“智”差别言：从境界生，是名为识；从作意生，是名为识；从分别生，是名为识。无取无执，无有所缘，无所了别，无有分别，是名为智。所谓“作意”，这里可以解作动机；动机就在有所了别，有所执取，所以凡内有作意，外有所缘，心有分别的一切认识形态，同归之于“识”。“智”是“识”的否定，它无需外缘，无有作意，无所分别，因而也无所执著。
关于“智”、“识”的区别，在讲般若波罗蜜多时还有发挥，不过从大乘关于“智”的整个分类看，这里解说的“智”叫作“无分别智”。此智又分两种，所谓“根本无分别”与“无分别后得”，是大乘般若学的首创。因此，这里又为“智”、“识”划出另一条界限：所言识者，住有为法。何以故？无为法中识不能行。若能了达无为之法，是名为智。“了达无为法”的“智”即是“无分别智”。但“无分别智”不是“智”的唯一形态，也不是“佛智”的唯一形态，因为佛菩萨不仅要了达无为法，而且要通晓有为法，否则觉悟众生、慈悲众生就成了空话。所以在本文结束时，佛说：住生灭者为识；不生不灭，无有所住，是名为智……如是诸相，若识若智，是名如来……不思议大智。“大智”是包括了“识”的，这个“识”在般若学里叫作“方便”；而“无分别智”也可以和“识”结合起来，通过“识”表达出来，即是“后得智”。
（5） 关于如来之“尸罗”或“尸罗波罗蜜多”。是与如来之“三摩地”同时讲的。“尸罗”是“戒”义，“三摩地”是“定”义。大意是说，如来之戒无边无际，不可胜数，全部是戒，没有非戒，因为如来即是戒，所以如来之戒，没有特别的规定。同样，如来之行住坐卧，无处不“定”，无所不“定”，而且处“定”的自然条件，必然是极为美好的。“定”就是如来一切行为的特征，因而也没有特殊的规范，作特殊的说明。
此处“戒、定”并论，是因为此两者是佛教一切行为必具的主观条件，达到如来这种程度，已经无需由这类条件的约束，因而也无需作特殊的规定。我们知道，大乘般若学没有独立的戒律，也没有自己的禅法系统。瑜伽唯识学的戒律实质上只有一条，就是维护本派利益：它的奢摩他、毗钵舍那，只供理论思考，所以也没有特殊的禅学。大乘的这些特性，在这里也得到足够的反映，虽然文字很少。
（6） 关于如来之“神通”或“神通波罗蜜多”。
“神通”是早期佛教就向往的一种能力，在三十七道品中占有重要的地位。这种能力本自想象或幻觉，早期佛教已经把它夸张到随心所欲、无所不能的极限，实在难以继续想象下去了，所以在描述佛的神通时，几乎没有可用的语言，所以只好比较。按佛教传统的说法，“大目犍连于声闻僧中神通第一”——于是即以目犍连为参照，他比起菩萨所得的神通来，像一根毫毛，已经微不足道；而佛的神通较之菩萨又不知道高妙到什么程度。例如“风劫”来时，大风将摧毁整个世界，但不能吹动如来衣上的一毛端；当此大风轮将吹坏此世界时，“如来以一指端持此世界往至余处，或令风轮无力能吹，飒然还返”。
其实，这一想象，仍然没有超出所谓“扪日月，动天地，生死自由”（《六度集经》卷七）的范围，不过推广到整个世界的存亡罢了。
以上之如来六法，一般大乘经籍都讲过，但没有这样组织起来作为唯佛特有的个性，更没有赋予这些个性以如此之方便，为大乘佛教不断创新自己的信仰和理论作有力的辩护。实际上，从部派佛教后期开始，公认佛的特性是所谓“十力、四无所畏、四无碍和十八不共法”系列，本经继承了这些说法，作为“如来十法”中的后四法，但有所调整——“四无碍解”只限于菩萨，在佛这里则被取消了，代之以“大悲”。内容也有变化。
二、 关于佛的相状和性能之二：如来“十力”
“如来十力”，即十种“如来智力”，简称“十力”。
（1） “处非处智力”。“所谓于是处如实知是处，于非处如实知非处”（《大宝积经》卷三八，下同）。
此中“是处”，指正确，也就是善；“非处”意谓“无有是处”，属于错误，也就是恶。如来有区分和判断是非善恶的能力，了解善有福报，恶有非福报，据此对“是处”摄受之，对“非处”则无所摄受。总之，是懂得是非善恶，因果报应，从而行善而不作恶，修习佛道而不信从外道邪说。
（2） “业报智力”。“如实能知去、来、今业，及与业受，若因、若处、若诸异报，皆能了知”。
经文于此处详说三世因果及其业报差异，以及它们在众生中的种种表现，其中包括“若诸业受当得声闻性因，当得独觉性因，当得佛性因者”，如来全知——此可注意者，不论是“声闻性”、“独觉性”以及“佛性”，都是由“受业”所得。也就是说，“业”是“性”之成“因”，是“业”决定“性”，而不是“性”决定“业”。据此可以得出，众生间的差别，诸如贫富穷达之类，不是天性决定的，而是个体业行造成的；同样道理，所谓“种性”也不会凝固不变，完全可以随业行而变更。如此，则“五种姓”说就不能成立。遗憾的是，这一思想并没有得到经文的进一步说明。
（3） “种种解智力”。“能如实知彼有情类，彼数取趣非一欲解、种种欲解，如来于此能并了知”。
此“数取趣”特指处于轮回五道中的众生。“五道”亦称“五趣”；此“趣”为其业行所取，故名“取趣”；如果不离生死则取趣不绝，故曰“数取趣”。“欲”即欲望；“解”即知解。众生具有什么样的欲望，现有什么样的认识和理解，以及未来可能的理解和欲望，全在佛的“了知”范围。众生的欲求和理解非一，所以说“非一欲解，种种欲解”。此处可注意的是：“由此解当于来世受种种生，受种种类、种种受用……或由此解殖解脱种。”
意谓“解”，即我们通常的认识，像植物的种子一样，既能决定未来所受的果报，而且还有生殖“解脱”的功能。把认识问题提到决定未来人生道路的高度，是大乘佛教特别重视“智慧”，亦即理论思维的一大原因。
（4） “如来种种界智力”。“如实了知一切世间种种诸界。由此界故，世间含生集起福行，集非福行，集不动行，或有此界殖出离种”。