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第80章 从《宝积经》到《菩萨藏经》(9)

突出福报本是“施波罗蜜多”的主题,但本经在“戒度”中也非常强调,就很有意味。譬如因持戒而生于“人”中,能“获得五种希有圆满之法”(同上,卷四三,下同),其中有“于舍宅中安设空器,随菩萨手所及之处,一切众宝即皆盈满”——这是“聚宝盆”的来源;“若遇渴时,即于其前具八德池,自然涌现”,“福德持身,不为外物之所侵害,所谓若毒若刀,若水若火”之类——这是抵御饥渴灾难的手段;若灾劫起,“若刀兵劫,若饥馑劫,若疾病劫”,乃至水、火、风、渴等劫起时,“菩萨不生其中,便处天上,受极快乐”,而且可以“永不复生诸难之处”——这是提供逃避灾难的处所。不止如此,还能“制衰老,不为所侵”,“资生作业,百倍获利”,以致“获得四种尊位之相”,所谓“为转轮王,威加四域”,为四大洲之所朝宗;所谓“为王敬重,请升御座,又为宰相群臣守卫,众会国界人民所共尊仰”——如此等等,天上人间,福、禄、寿、权、智,一切美事、乐事、能事,都可因持戒而集于一身:具足如是清净戒故,无有人天诸妙快乐是诸菩萨而不受者,无有世间工巧等处是诸菩萨所不知者,无有世间诸众生等所受用具是诸菩萨不获感者。在我们广泛介绍大乘倡导大慈大悲、诸法平等之际,了解一下此类因果福报之说,以及由中反映出来的近乎变异的心态,会增加对大乘思潮的更全面的认识。

于“戒度”中讲因果报应,还有一个特点,那就是“于一切众生起父母想”(同上,卷四四,下同):一切众生,或过去世曾经是我的父母,或未来世可能是我的父母,所以现在我必须以父母看待之:菩萨摩诃萨行尸罗波罗蜜多时,作是思维:无有众生于彼过去久远世来、非父非母易可得者,何以故?一切众生定曾为我若父若母,然由于彼生贪心故,舍于母想;生瞋心故,舍于父想。要求于一切众生起父母想,从正面解释是应该慈爱众生、不要杀生,但在这里不是这个意思。按佛教的传统解释,人之所以降生,直接原因是于冥冥中见父母交合,对母起“贪心”、对父起“瞋心”,很有些像弗洛伊德的精神分析中所谓恋母情结。因此,对众生起父母想,主要是指不可对异性起贪欲想,为的是坚持和回归原始的禁欲主义。

像此处宣传的禁欲主义,在大乘经籍中实属罕见。它创造的菩萨典范,是不分昼夜,恒起“无常之想,一切世间不可乐想”;“未曾于乐而生耽著”,“于诸欲中未曾贪染”。它要求“安住净戒,于彼诸欲,恒兴起厌违背之心……于诸欲中,起真实违厌之想”。为此,必须“了知诸欲之相,又能了知诸欲违厌”:“诸欲,名为贪爱:谓贪爱眼识所识诸色,是名为欲;贪爱耳识所识诸声,是名为欲,如是贪爱……身识所识诸触,是名为欲”。总此贪爱“色声香味触”五境,即名为“五欲”。“若有贪爱,则有执著。夫执著者,名之为结;结名发起,发起名缚,又亦名为不实戏论……一切众生皆为不实戏论诸缚所缚”,是故“五欲”即是“五缚”。以“色”为例,“谓于自身所得诸色,妄起我”等想,名为“色缚”;“于所起我自体想,深亲宝重,广兴我爱,于诸妻妾一切女色,恋着不已,如是名为色缚所缚”。

有妻有妾,是在家的标志。此经的异于其他大乘经,最突出之处在于抨击在家者,而且就从其拥有妻子、能够受用诸欲着眼。因为“既得受用诸欲法已,造不善业”;尤其因为“一切习近欲时,无有少恶而不作者,彼若报熟,无有少苦而不摄受”,所以说“一切千世界中,众生大怨,无过妻妾女色诸欲”。无智者与有智者的区别,就在于前者“摄受男女妻妾诸女色等”,而摄受此等事者,“略说则是摄受怨雠,即为摄受地狱、傍生、焰魔、鬼趣等”,“即是摄受一切恶不善法”。据此断言:“若有乐处居家,耽嗜不舍,当知即是乐处冢间,是故我说,乐处居家如住冢间”;“若有摄受居处舍宅,当知摄受大热铁瓮”。对于家庭的如此强烈的憎恶和抨击,自西晋竺法护以来几乎是没有的,而至玄奘达到极端。

接着是对妇女的抨击:当知妇人是众苦本,是障碍本,是杀害本,是系缚本,是忧愁本,是怨对本,是生盲本……何因缘故名为妇人?所谓妇者名加重担。能使众生负重担故,使众生持于重担有所行故,令众生于此重担心疲劳故,为于重担所煎迫、所伤害故。复以何缘名之为妇?所言妇者,是诸众生所输委处,是贪爱奴所流没处,是顺妇者所输税处,是妇媚者所迷惑处,是妇胜者所归投处,是屈妇者所凭仗处,妇自在者所放逸处,为妇奴者所疲苦处,随妇转者所欣仰处。居家当然以夫妇为本;由于成家,女方就成了男方的重负,成了一切不善的出处。于是由对妇女的攻击再次转向对居家的攻击,最终还是落实到对妇女的攻击上。此处有言:“世人名妇以为母众”,或曰“母幻村”。为什么?因为“一切女人生多过失,无边幻诳……善能示现幻诳之术”,“能令丈夫若见、若闻、若摩、若触,皆被系缚”;又“巧知惑媚”,“于一切时能令丈夫不得自在,随彼女人系缚驱使”。这类攻击性语言很多,男性的贪欲全在于女性的存在,于是“万恶淫为首”就变成了“女为万恶源”;至于根深蒂固的男尊女卑,以及女性遭受男权主义的损害和侮辱呢,一字不提——顺便指出,玄奘特别受到唐太宗的青睐,至唐高宗和武则天则开始失宠,与他的译籍中充斥着对女性和家庭的攻击不无关系,而本经之始终得不到广泛流通,这可能也是一个重要原因。

另一方面,本经也与其他大乘经有相同之处,即要求对所有女性起“亲属想”:应更起三种亲想:所谓于母等类起于母想,姊妹等类起姊妹想,于女等类而起女想。但是,要求对女性起亲属想,并非起于对女性的尊重,而是为了抵抗女性对菩萨可怕的诱惑,是在修习诸如“不净观”等等对治贪爱、厌离贪爱无效后的补充措施,所以接着说:是诸众生皆曾为我而作父母,若有习近妻妾女人,则为习近过去之母。为什么此经如此之仇视女性?这固然可以解释为对性爱的恐惧,但重点却放在丑化和仇视夫妻关系,以及由此组成的家庭上,对于受过儒家深刻熏陶的译者玄奘来说,实在是难以理解。这在玄奘研究中应该是一个待决的问题。我想,原因之一,可能他不满于当时已经十分时髦的在家“菩萨”,把佛教坚持戒律的严谨性和严肃性涤荡殆尽,或以“空观”粉饰居家“菩萨”的权势、放荡和无耻。这在经文讲到“精进波罗蜜多”时可以略窥一二:

有五种在家菩萨:一、“在家菩萨,为王师傅,以威势力恐怖众生……凡所出言,无非为利”(同上,卷四七,下同)。二、 “在家菩萨,住毁城法”,此“城”指“戒”,尤其是指比丘尼戒,“彼诸在家菩萨来是住处(指比丘尼住处),污其戒众;以毁戒故,名住毁城”。三、 “在家菩萨,见诸有依(指生存所需的物质条件),善说法律、演正法时,便于父母、兄弟、姊妹、妻妾、男女眷属及诸众生而为法障”。“法障”指障碍听受佛法。四、 “在家菩萨,闻佛经中如来赞说少欲知足、出要相应独静山林离苦之法,心生不信,轻毁诽谤,亦教他人起如是见”。五、 “在家菩萨,依止国王及诸大臣乃至富贵有自在者,行弊恶行,恃为势力,讥毁诃骂、轻蔑戏弄无量众生”。

这类情形,自东晋南北朝以来就不乏实例。因此,从东晋开始,中国佛教力求建立适合本国国情的戒律体系,但最后没有成功,不得不放弃大乘律,接受小乘律——自北魏至隋唐,形成以《四分律》为基础的律宗,将佛徒主体定位在出家的僧尼上,而非在家的居士,这与玄奘译籍的基本理念是相通的——当然,本经也不一定完全代表玄奘的思想,因为他也是《维摩诘经》的再译者,即《说无垢称经》。

佛教提倡出家,以及以出家为基本特征的禁欲主义,一个重要原因,是轻蔑人身,厌恶人身,《菩萨藏经》也继承了这个传统,不过论说的重点是放在有“身”即有“病”上:“一切众生皆是病者。何以故?由为三毒常热恼故”(同上,卷四八,下同)。世上没有什么良医良药能够治疗这种病症,“唯有如来无上医王、法身菩萨,以大愿力而得除灭”——此处提出与“在家菩萨”抗衡的“法身菩萨”概念,以及对“法身菩萨”作的一些具体规定,比较稀罕。

首先,什么是法身?什么是法身菩萨?这个问题在般若经和中国般若学中,有过不少论述,按东晋道安据鸠摩罗什的解说,“法身”为三种:一、 “法身”即“实相”,“与泥洹同像”(《鸠摩罗什法师大义》卷一,下同);二、 “法身同化”,如水月镜像;三、 “真法身”即“法性生身”,“能久住于世,犹如日现”。关于佛有三身之说,后出的大乘经籍中还有许多其他诠释,一般称那个与泥洹“同像”的“实相”,名为“法身”;“同化”之身即名“化身”;所谓“法性生身”,则相当于本经讲的“菩萨法身”。鸠摩罗什于《大乘大义章》说:菩萨得无生法忍,舍肉身,次受后身,名为法身。所以者何?体无生忍力,无诸烦恼,亦不取二乘证,又未成佛,于其中间所受之身,名为法性生身。简单地说,菩萨自得“无生法忍”(此指菩萨于把握真谛、法性的一瞬间所得之智慧)开始,到成佛之前,已经超越生死之身,但能化作生死之身,类似后来所说之菩萨“意生身”,即称“法性生身”,亦即“菩萨法身”。此身的根本任务,在于根据自己的“愿力”从事利他活动——他只是为了救助和度脱一切众生而存活。然而据《菩萨藏经》这里假释迦牟尼之言说:“彼然灯佛授我记已,尔时便证法身成就”(《大宝积经》卷四八,下同),意谓菩萨只要得到佛的授记,就算证得法身,成为“法身菩萨”,与般若学者的解释有所差别。

引人兴趣的还有对菩萨“修获法身之相”的描述:无生无死,坚固难坏,犹如金刚……(然此法身)圆成具足……非有功用,但以其身,则能成熟无量众生;不假其心思量分别,即此菩萨身,自能知了诸身相随,入自身真如法性。自身真如,随入诸法真如;诸法真如,随入自身真如;自身真如,随入诸佛真如;诸佛真如,随入自身真如。由此推知,过、未、现“三世”真如互入而不相违;“蕴、处、界真如,即染污、清净真如;又染污、清净真如,即流转寂灭真如”,如是“一切行即是真如,而此真如即一切行”。

大意谓,“菩萨法身”具足世间和出世间一切法、一切行,超越三世生死而不离三世生死。所谓超越生死,表明其身永恒不变的“坚固”;所谓不离生死,指其能够化现种种世间“身相”。而此“菩萨身”说到底,就是众生固有的“真如法性”;菩萨所化种种“身相”,也只是自身真如法性的体现。这样,我们就又回到了“心性本净”的“菩提”上,而“菩萨法身”既是菩提心性的另一种表达,也是对证得此一心性之有情的称呼;既是真如“理”,也指“人”,即真如“理”化了的人。

“夫真如者,即是(诸法)实性,即是(诸法)如性”。正因为真如理存在于诸法中,所以一切读法都是真如理的表现,不仅表现为寂灭,也表现于流转;不仅表现于清净行,也表现于染污行——自身真如与诸法真如以及诸佛真如,尽管存在的形式互有差违,其同一真如没有差别。

是故,菩萨法身亦即“如来身”,“于如来身平等法性,即观自身平等法性,又于自身平等法性,观察如来平等法性”,以及观察一切身及非身,直到“于缘生法了一切身,即了知已,引摄法身”。此处要求将“如来身法性”与“自身法性”互相观照,然后推及一切身或非身,认识到在“法性”上,一切有情及一切法悉皆“平等”,无有例外,然后观察“一切身”本自“缘生法”,再从“缘生法”“引摄法身”——即众生的“缘生身”,本质就是“法身”,“法身”就存在于“缘生身”中。因此佛说,菩萨“当于引摄此法身时,我说是等便证法身;既得证已,又能示现蕴、界、处身,当知是身法身所显”。一旦了知缘生身的本原即是法身,就等于证得了“法身菩萨”;在这个基础上,继续显示缘生身(即蕴处界身),则是法身菩萨之“行”,构成自觉的菩萨行。

瑜伽行派的“三自性”说把“圆成实性”定为一切诸法的最后法性,修持者的最高的认识和获取的最高成就,抽象说来十分空洞,从这里对“菩萨法身”的描述中,则可以得到更具体更清晰的表现。

这里顺便插一段“精进波罗蜜多”所说菩萨行为良医的故事:“菩萨摩诃萨亦以大愿自严持身,为法良药”,解除众生一切病痛。有种种医疗方法,其中最稀奇的一种是让众生同吃“菩萨肉”。“时赡部洲内,一切众生为病逼故,段段割截菩萨之身”。是诸众生噉吃菩萨肉已,“一切病患悉皆除灭”,复令众生心得安乐,形无变异。此名“菩萨肉施”。