突出福报本是“施波罗蜜多”的主题，但本经在“戒度”中也非常强调，就很有意味。譬如因持戒而生于“人”中，能“获得五种希有圆满之法”（同上，卷四三，下同），其中有“于舍宅中安设空器，随菩萨手所及之处，一切众宝即皆盈满”——这是“聚宝盆”的来源；“若遇渴时，即于其前具八德池，自然涌现”，“福德持身，不为外物之所侵害，所谓若毒若刀，若水若火”之类——这是抵御饥渴灾难的手段；若灾劫起，“若刀兵劫，若饥馑劫，若疾病劫”，乃至水、火、风、渴等劫起时，“菩萨不生其中，便处天上，受极快乐”，而且可以“永不复生诸难之处”——这是提供逃避灾难的处所。不止如此，还能“制衰老，不为所侵”，“资生作业，百倍获利”，以致“获得四种尊位之相”，所谓“为转轮王，威加四域”，为四大洲之所朝宗；所谓“为王敬重，请升御座，又为宰相群臣守卫，众会国界人民所共尊仰”——如此等等，天上人间，福、禄、寿、权、智，一切美事、乐事、能事，都可因持戒而集于一身：具足如是清净戒故，无有人天诸妙快乐是诸菩萨而不受者，无有世间工巧等处是诸菩萨所不知者，无有世间诸众生等所受用具是诸菩萨不获感者。在我们广泛介绍大乘倡导大慈大悲、诸法平等之际，了解一下此类因果福报之说，以及由中反映出来的近乎变异的心态，会增加对大乘思潮的更全面的认识。
于“戒度”中讲因果报应，还有一个特点，那就是“于一切众生起父母想”（同上，卷四四，下同）：一切众生，或过去世曾经是我的父母，或未来世可能是我的父母，所以现在我必须以父母看待之：菩萨摩诃萨行尸罗波罗蜜多时，作是思维：无有众生于彼过去久远世来、非父非母易可得者，何以故？一切众生定曾为我若父若母，然由于彼生贪心故，舍于母想；生瞋心故，舍于父想。要求于一切众生起父母想，从正面解释是应该慈爱众生、不要杀生，但在这里不是这个意思。按佛教的传统解释，人之所以降生，直接原因是于冥冥中见父母交合，对母起“贪心”、对父起“瞋心”，很有些像弗洛伊德的精神分析中所谓恋母情结。因此，对众生起父母想，主要是指不可对异性起贪欲想，为的是坚持和回归原始的禁欲主义。
像此处宣传的禁欲主义，在大乘经籍中实属罕见。它创造的菩萨典范，是不分昼夜，恒起“无常之想，一切世间不可乐想”；“未曾于乐而生耽著”，“于诸欲中未曾贪染”。它要求“安住净戒，于彼诸欲，恒兴起厌违背之心……于诸欲中，起真实违厌之想”。为此，必须“了知诸欲之相，又能了知诸欲违厌”：“诸欲，名为贪爱：谓贪爱眼识所识诸色，是名为欲；贪爱耳识所识诸声，是名为欲，如是贪爱……身识所识诸触，是名为欲”。总此贪爱“色声香味触”五境，即名为“五欲”。“若有贪爱，则有执著。夫执著者，名之为结；结名发起，发起名缚，又亦名为不实戏论……一切众生皆为不实戏论诸缚所缚”，是故“五欲”即是“五缚”。以“色”为例，“谓于自身所得诸色，妄起我”等想，名为“色缚”；“于所起我自体想，深亲宝重，广兴我爱，于诸妻妾一切女色，恋着不已，如是名为色缚所缚”。
有妻有妾，是在家的标志。此经的异于其他大乘经，最突出之处在于抨击在家者，而且就从其拥有妻子、能够受用诸欲着眼。因为“既得受用诸欲法已，造不善业”；尤其因为“一切习近欲时，无有少恶而不作者，彼若报熟，无有少苦而不摄受”，所以说“一切千世界中，众生大怨，无过妻妾女色诸欲”。无智者与有智者的区别，就在于前者“摄受男女妻妾诸女色等”，而摄受此等事者，“略说则是摄受怨雠，即为摄受地狱、傍生、焰魔、鬼趣等”，“即是摄受一切恶不善法”。据此断言：“若有乐处居家，耽嗜不舍，当知即是乐处冢间，是故我说，乐处居家如住冢间”；“若有摄受居处舍宅，当知摄受大热铁瓮”。对于家庭的如此强烈的憎恶和抨击，自西晋竺法护以来几乎是没有的，而至玄奘达到极端。
接着是对妇女的抨击：当知妇人是众苦本，是障碍本，是杀害本，是系缚本，是忧愁本，是怨对本，是生盲本……何因缘故名为妇人？所谓妇者名加重担。能使众生负重担故，使众生持于重担有所行故，令众生于此重担心疲劳故，为于重担所煎迫、所伤害故。复以何缘名之为妇？所言妇者，是诸众生所输委处，是贪爱奴所流没处，是顺妇者所输税处，是妇媚者所迷惑处，是妇胜者所归投处，是屈妇者所凭仗处，妇自在者所放逸处，为妇奴者所疲苦处，随妇转者所欣仰处。居家当然以夫妇为本；由于成家，女方就成了男方的重负，成了一切不善的出处。于是由对妇女的攻击再次转向对居家的攻击，最终还是落实到对妇女的攻击上。此处有言：“世人名妇以为母众”，或曰“母幻村”。为什么？因为“一切女人生多过失，无边幻诳……善能示现幻诳之术”，“能令丈夫若见、若闻、若摩、若触，皆被系缚”；又“巧知惑媚”，“于一切时能令丈夫不得自在，随彼女人系缚驱使”。这类攻击性语言很多，男性的贪欲全在于女性的存在，于是“万恶淫为首”就变成了“女为万恶源”；至于根深蒂固的男尊女卑，以及女性遭受男权主义的损害和侮辱呢，一字不提——顺便指出，玄奘特别受到唐太宗的青睐，至唐高宗和武则天则开始失宠，与他的译籍中充斥着对女性和家庭的攻击不无关系，而本经之始终得不到广泛流通，这可能也是一个重要原因。
另一方面，本经也与其他大乘经有相同之处，即要求对所有女性起“亲属想”：应更起三种亲想：所谓于母等类起于母想，姊妹等类起姊妹想，于女等类而起女想。但是，要求对女性起亲属想，并非起于对女性的尊重，而是为了抵抗女性对菩萨可怕的诱惑，是在修习诸如“不净观”等等对治贪爱、厌离贪爱无效后的补充措施，所以接着说：是诸众生皆曾为我而作父母，若有习近妻妾女人，则为习近过去之母。为什么此经如此之仇视女性？这固然可以解释为对性爱的恐惧，但重点却放在丑化和仇视夫妻关系，以及由此组成的家庭上，对于受过儒家深刻熏陶的译者玄奘来说，实在是难以理解。这在玄奘研究中应该是一个待决的问题。我想，原因之一，可能他不满于当时已经十分时髦的在家“菩萨”，把佛教坚持戒律的严谨性和严肃性涤荡殆尽，或以“空观”粉饰居家“菩萨”的权势、放荡和无耻。这在经文讲到“精进波罗蜜多”时可以略窥一二：
有五种在家菩萨：一、“在家菩萨，为王师傅，以威势力恐怖众生……凡所出言，无非为利”（同上，卷四七，下同）。二、 “在家菩萨，住毁城法”，此“城”指“戒”，尤其是指比丘尼戒，“彼诸在家菩萨来是住处（指比丘尼住处），污其戒众；以毁戒故，名住毁城”。三、 “在家菩萨，见诸有依（指生存所需的物质条件），善说法律、演正法时，便于父母、兄弟、姊妹、妻妾、男女眷属及诸众生而为法障”。“法障”指障碍听受佛法。四、 “在家菩萨，闻佛经中如来赞说少欲知足、出要相应独静山林离苦之法，心生不信，轻毁诽谤，亦教他人起如是见”。五、 “在家菩萨，依止国王及诸大臣乃至富贵有自在者，行弊恶行，恃为势力，讥毁诃骂、轻蔑戏弄无量众生”。
这类情形，自东晋南北朝以来就不乏实例。因此，从东晋开始，中国佛教力求建立适合本国国情的戒律体系，但最后没有成功，不得不放弃大乘律，接受小乘律——自北魏至隋唐，形成以《四分律》为基础的律宗，将佛徒主体定位在出家的僧尼上，而非在家的居士，这与玄奘译籍的基本理念是相通的——当然，本经也不一定完全代表玄奘的思想，因为他也是《维摩诘经》的再译者，即《说无垢称经》。
佛教提倡出家，以及以出家为基本特征的禁欲主义，一个重要原因，是轻蔑人身，厌恶人身，《菩萨藏经》也继承了这个传统，不过论说的重点是放在有“身”即有“病”上：“一切众生皆是病者。何以故？由为三毒常热恼故”（同上，卷四八，下同）。世上没有什么良医良药能够治疗这种病症，“唯有如来无上医王、法身菩萨，以大愿力而得除灭”——此处提出与“在家菩萨”抗衡的“法身菩萨”概念，以及对“法身菩萨”作的一些具体规定，比较稀罕。
首先，什么是法身？什么是法身菩萨？这个问题在般若经和中国般若学中，有过不少论述，按东晋道安据鸠摩罗什的解说，“法身”为三种：一、 “法身”即“实相”，“与泥洹同像”（《鸠摩罗什法师大义》卷一，下同）；二、 “法身同化”，如水月镜像；三、 “真法身”即“法性生身”，“能久住于世，犹如日现”。关于佛有三身之说，后出的大乘经籍中还有许多其他诠释，一般称那个与泥洹“同像”的“实相”，名为“法身”；“同化”之身即名“化身”；所谓“法性生身”，则相当于本经讲的“菩萨法身”。鸠摩罗什于《大乘大义章》说：菩萨得无生法忍，舍肉身，次受后身，名为法身。所以者何？体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证，又未成佛，于其中间所受之身，名为法性生身。简单地说，菩萨自得“无生法忍”（此指菩萨于把握真谛、法性的一瞬间所得之智慧）开始，到成佛之前，已经超越生死之身，但能化作生死之身，类似后来所说之菩萨“意生身”，即称“法性生身”，亦即“菩萨法身”。此身的根本任务，在于根据自己的“愿力”从事利他活动——他只是为了救助和度脱一切众生而存活。然而据《菩萨藏经》这里假释迦牟尼之言说：“彼然灯佛授我记已，尔时便证法身成就”（《大宝积经》卷四八，下同），意谓菩萨只要得到佛的授记，就算证得法身，成为“法身菩萨”，与般若学者的解释有所差别。
引人兴趣的还有对菩萨“修获法身之相”的描述：无生无死，坚固难坏，犹如金刚……（然此法身）圆成具足……非有功用，但以其身，则能成熟无量众生；不假其心思量分别，即此菩萨身，自能知了诸身相随，入自身真如法性。自身真如，随入诸法真如；诸法真如，随入自身真如；自身真如，随入诸佛真如；诸佛真如，随入自身真如。由此推知，过、未、现“三世”真如互入而不相违；“蕴、处、界真如，即染污、清净真如；又染污、清净真如，即流转寂灭真如”，如是“一切行即是真如，而此真如即一切行”。
大意谓，“菩萨法身”具足世间和出世间一切法、一切行，超越三世生死而不离三世生死。所谓超越生死，表明其身永恒不变的“坚固”；所谓不离生死，指其能够化现种种世间“身相”。而此“菩萨身”说到底，就是众生固有的“真如法性”；菩萨所化种种“身相”，也只是自身真如法性的体现。这样，我们就又回到了“心性本净”的“菩提”上，而“菩萨法身”既是菩提心性的另一种表达，也是对证得此一心性之有情的称呼；既是真如“理”，也指“人”，即真如“理”化了的人。
“夫真如者，即是（诸法）实性，即是（诸法）如性”。正因为真如理存在于诸法中，所以一切读法都是真如理的表现，不仅表现为寂灭，也表现于流转；不仅表现于清净行，也表现于染污行——自身真如与诸法真如以及诸佛真如，尽管存在的形式互有差违，其同一真如没有差别。
是故，菩萨法身亦即“如来身”，“于如来身平等法性，即观自身平等法性，又于自身平等法性，观察如来平等法性”，以及观察一切身及非身，直到“于缘生法了一切身，即了知已，引摄法身”。此处要求将“如来身法性”与“自身法性”互相观照，然后推及一切身或非身，认识到在“法性”上，一切有情及一切法悉皆“平等”，无有例外，然后观察“一切身”本自“缘生法”，再从“缘生法”“引摄法身”——即众生的“缘生身”，本质就是“法身”，“法身”就存在于“缘生身”中。因此佛说，菩萨“当于引摄此法身时，我说是等便证法身；既得证已，又能示现蕴、界、处身，当知是身法身所显”。一旦了知缘生身的本原即是法身，就等于证得了“法身菩萨”；在这个基础上，继续显示缘生身（即蕴处界身），则是法身菩萨之“行”，构成自觉的菩萨行。
瑜伽行派的“三自性”说把“圆成实性”定为一切诸法的最后法性，修持者的最高的认识和获取的最高成就，抽象说来十分空洞，从这里对“菩萨法身”的描述中，则可以得到更具体更清晰的表现。
这里顺便插一段“精进波罗蜜多”所说菩萨行为良医的故事：“菩萨摩诃萨亦以大愿自严持身，为法良药”，解除众生一切病痛。有种种医疗方法，其中最稀奇的一种是让众生同吃“菩萨肉”。“时赡部洲内，一切众生为病逼故，段段割截菩萨之身”。是诸众生噉吃菩萨肉已，“一切病患悉皆除灭”，复令众生心得安乐，形无变异。此名“菩萨肉施”。