铃木弘扬的禅学，其哲学基础就是出自《起信论》。他认为，众生都有“佛”或“佛性”，存在于“永恒的实体里”，禅的目的，就是开发佛性以成佛。佛即是悟（觉）；悟指的是一种“心境”；这种“心境”，平素被“我们自身心智的造作”所骚扰，“起伏不安，从不安宁”，是谓“无明”。一旦无明散尽，“明心见性”，意识的波涛平静下来，“变得像个宁静的汪洋，无波无浪，有无俱寂”，这就达到了佛性。届时，“我们便能理解存在的意义，人生的真相”，具体说，即“意识到自己的我”——没有主客观分别的“我”，从而“为个人的生活带来前所未有的自由”，一笑即“能震撼乾坤”。
西方首先注意到佛教禅学的，是一批心理学家和精神病理学家，他们从中发现，禅在心理治疗上的某些作用，因此，对铃木等所讲的“佛性”、“心境”，大半理解为弗洛伊德的“无意识”，将“禅”视做“对无意识的觉察”。铃木的本意，远比这个要大。他是把“禅”当做东方文明的代表向西方输出的。他认为，西方“在科学的研究里走过了头”，一切都要经过“理智”的（逻辑的和分析的）回答，把人变成机器的奴隶，受制于“好恶美丑”的现实世界，从而失去了生活的价值和人生的意义。出路在于接受东方文明。据铃木看，东方文明的古老代表，可以追溯到老子的“若愚”，庄子的“混沌”，也就是非科学，反理性，归于自然；禅则是通向这种彼岸状态，达到自我解脱的最好方法。因此，禅的本质在于“阻止每一个想用理智解答问题的尝试”，在烦恼的现实中，保持“深沉宁静境界”参看铃木大拙与弗洛姆等合著的《禅与心理分析》。。
铃木大拙的这类观点，不只给西方世界带去了“东方文明”原来如此的印象，进一步引起了对东方神秘主义的兴趣，而且对中国现代的某些佛教大师也有影响，今天有的非宗教出版物也捧来咀嚼。
关于“东洋文明主静，西洋文明主动”之说，最早见于李大钊的《东方文明之根本异点》，着重从地理条件的差别上说明两大文明的差别。而对于“静止的精神”，他倾向给予“根本扫荡”；“守静的态度，持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物、国家与制度都归于粉碎。世间最可怖的事莫过于斯矣！”当然，中国的文化传统是否可以归结为“主静”，甚或发展到非理性反科学的程度，这就涉及对我们传统文化的实质及其评估问题，也关系到东西文化比较的问题，已经超出了本文讨论的范围，这里略作介绍，以见《起信论》所反映的传统精神具有何等典型意义，起着如何深远的影响。
我的意见，《起信论》是佛教在中国历史上的产物，在一定程度上表达了社会特定阶层在特定时代中的一种特殊心态和追求，反映了我们民族文化心理的某个侧面，其产生的社会根源和作用，同中国禅宗产生的根源和作用大体相当，是佛教研究中，需要继续探索的重要课题。假若在这方面有所突破，有可能加深对我国封建社会的历史，尤其是士大夫的性格的认识，更科学、更全面地分析、评价我们的精神遗产。现将《起信论》以今译和注释的方式，介绍给读者，希望有助于对中国佛都哲学的了解，也希望能引起对此类精神遗产的必要讨论和剖析。
七、 附记
上文原是作者《〈大乘起信论〉今译》一书对《起信论》所作的述评，曾收入我的一本论文集中。在诸多假托译籍中，此论是理论影响最大、争议最多的一种，不得不再移到本章中。这些年来，自己对《起信论》的思考无甚长进，所以不论是资料和观点，都没有什么变化。
《起信论》对新罗佛教的影响也是巨大的，但其理解别有一种风貌，从一个侧面反映了中韩两国在观念历史上的趋同性和差异性。此可参考我的一篇旧作：《评元晓关于〈大乘起信论〉的正解》，文见《中国佛教与中国文化》，宗教文化出版社出版，2003年。
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据现有史料，最早弘扬此论并为之注疏的是隋初昙延和慧远，其次就是唐代新罗僧元晓。元晓记疏的《起信论》著作共有七种，现存二种，其中《大乘起信论疏》二卷，就是在中国佛教界享誉极高的《海东疏》，最有代表性。
其后，新罗学僧大多倡言《起信论》，竞相注疏。现在可以开列的名流，即有憬兴、太贤、胜庄、道伦、缘起、大衍、见登、审谛等。据此说新罗佛教的主流教理也是《起信论》，是恰当的。此中月忠所撰《释摩诃衍论》十卷，广演《起信论》的义理，假托龙树著，姚秦人译，影响于中国佛教尤大。此论称，佛教诸论有十万九千部，总括为十部，《起信论》是最后因而也是最高的一部；马鸣造论一百部，《起信论》是他依一百部经造。中唐宗密即沿袭此说，谓马鸣“约一百了义大乘经造此《起信论》”。评价之高，直是将《起信论》置于佛教一切经论之上。
追根寻源，这一评价本于元晓。他在《起信论疏》中说：“鹄林一味之宗，鹫山无二之趣，《金鼓》、《同性》三身之极果，《华严》、《璎珞》四阶之深因，《大品》、《大集》旷荡之至道，《日藏》、《月藏》微密之玄门，凡此等辈中，众典之肝心，一以贯之者，其唯此论乎！”此文同样见于他的《起信论别记》中。中心意思是，佛陀所讲经教，尽管典籍和义理多不胜数，但道理是同一的，那就是集中反映在《起信》里的思想，因此，只要把握了《起信论》的内容，就是把握了整个佛教的精髓。按照这样的逻辑，我们也可以说，只要理解了元晓的《起信论疏》就能把握元晓全部思想的核心；进一步说，也就掌握了认识元晓其他作品的钥匙。
元晓所疏记的《起信论》是梁译本，他在《疏》和《别记》中都没有提及此论的译者，这同隋慧远的《起信论疏》所取的立场是一致的。比元晓稍晚有贤首法藏撰《起信论义记》，始依假托智恺之论序，肯定译人为真谛。这三家的注解，被尊为“《论》之三师”，或称“《起信论》三疏”。因此，比较这“三疏”的异同，即可凸显《海东疏》的特色。《慧远疏》中说：《起信论》系马鸣“依《楞伽经》造出”。解义则多依地论师说兼容摄论师言。《海东疏》虽然不时引用《楞伽经》的四卷本和十卷本，但并没有把《起信论》仅限于“依《楞伽》造”的狭小范围，从而才可能将此论断定为一切经论的总结的高度。
《海东疏》写在法相宗正盛的年代，印度大乘佛教的两大哲学流派，中观学派和瑜伽行学派，都已被相当完整地译介到了中国，先后成为两股强大的潮流，统治中国佛教当时的义学领域，而《起信论》则受到相当的批评这种批译，主要来自法相宗，而且与窥基之徒清算真谛归译的运动联系在一起。这事在《起信论》中的反映，可参见唐译《起信论序》。，对此，元晓作出了异常敏锐的反应。其《起信论别记》（本）在概括本论的主要特征时说：其为论也，无所不立，无所不破。如《中观论》、《十二门论》等，遍破诸执，亦破于破，而不还许能破、所破：是谓往而不遍论也；其《瑜伽论》、《大乘论》等，通立深浅，判于法门，而不融遣自所立法，是谓与而不夺论也。今此论者，既智且仁，亦玄亦传。无不立而自遣，无不破而还许。而还许者，显彼往者，往极而遍立；而自遣者，明此与者，穷与而夺。是谓诸论之祖宗，群诤之评主也。此中所列《中观论》等，是中观学派的代表作，为中国三论宗所宗，《瑜伽论》等，是瑜伽行学派的代表作，为中国法相宗所宗。三论宗与般若学同属大乘空宗系统，法相宗与地论师、摄论师同属大乘有宗系统，因而说这两大派代表了佛教大乘哲学的两种基本倾向，是不过分的。元晓对这两大派别作了分析，认为《中观》等空宗是只破不立（般若中观学只指出世俗认识的矛盾和谬误，而不肯定客观真实性之是否存在），以致使其“破”也不得成立；《瑜伽》等有宗，立而不遣（瑜伽唯识学重法相解析，立唯识真如，倡种姓不变，往往执着不能自拔），所以他称之为“与而不夺论”。前者重智慧，后者重慈悲，也各有偏颇。在元晓看来，唯一正确的，那就是《起信论》，“既智且仁，亦玄（空）亦传（有）”，故敢高言独唱为“诸论之祖宗，群诤之评主”！
对于《起信论》作如此评估的，元晓是第一人，甚或可说是古今唯一人。《起信论》的基本思想，可以远溯至晋宋之际，成型于周隋之间，唐代华严宗、禅宗以至于净土宗、密宗和中间的天台宗等，无不受其影响，或即以其哲学观作为各自的理论支柱。但是，这些宗派中的任何人，都没有像元晓作出的那种评价。从中国佛教哲学的发展史上看，元晓此说的意义不但在抬高《起信论》的地位，而且明确地表达了《起信论》的思想理论，既不属于中观，亦不属于瑜伽，而是另一种类型的大乘系统，这就是所谓“如来藏”或“真如”缘起说；被称为《起信论》作者的马鸣，也在龙树、提婆和无着、世亲之外，于中国佛教中得到了特别的尊敬。
在中国佛教史学界，自觉到《起信论》这一价值的，最早当是中唐时的宗密。他在《禅源诸诠集都序》中，判全部佛学为“三宗”、“三教”。“三宗”是从禅学的实践上分类，“三教”是从经典的义理上分类。其中“教”三种是：（1） “密意依性说相教”，（2） “密意破相显性教”，（3） “显示真心即性教”。“禅三宗”即以此“教三种”为依据。此“三教”中的前二种，大体相当瑜伽系统和中观系统，而第三种，尽管他自称引经“四十余部”，论“十五部”，《起信论》仅是其中区区一种，实际上是贯彻了元晓的观点，把《起信论》的思想当成了评判全部经论是非的尺度，从而确定了《起信论》在佛教多种哲学派别中自成体系的独立性质。近代支那内学院以欧阳竞无为主，谓“真如缘起之说出于《起信论》”，并力斥其为“伪”。这也证明，《起信论》所论确实不属印度佛教的哲学范畴，而为中国佛教所独有。即使佛教界卫护《起信论》为译籍的正统学僧，也把它判归为所谓“法界圆觉宗”或“真常唯识宗”，事实上是将它从瑜伽、中观二宗中区分出来。近代学者大都沿袭宗密之说，把中国大乘教理分为三宗，很不确切。即使从哲学基础上看，也不止三家。理由此处从略。
仅就确定《起信论》在全部佛教中至高无上的地位及其独立的性质言，元晓之影响于中国佛教可谓大矣远矣深矣，而其所以能够率先作出这样的判断，在于他对中国当时佛教思潮的熟悉和锐敏的观察。据此，把他的佛教体系归结到他所推崇和树立的《起信论》领域，理由是充分的。
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《起信论》只有一万一千字左右，言简文约，可供发挥的地方很多，所以自三大《疏》以后，注解者依然持续不断。《海东疏》与众有何不同？回答这个问题就要揭示元晓在“真如缘起”这个大范围内表现出来的特殊观点。
按元晓自己的说法，《起信论》的要义是有“破”有“立”元晓《起信论疏》（上）：“立而无得”，“破而不失”，是谓“《起信》之宗体也”。：破在心“动”、有“念”，立在“一心”、“真如”不变。此说没有超出《起信论》自身的范围。元晓又认为，《起信论》坚持的是“既智且仁”，实际上是反映了他本人追求的人格和品性。中国佛教一般提倡“般若”与“大悲”的结合，并将这种结合视为菩萨品格，但没有像元晓那样用儒家的概念“智”与“仁”概括得精粹和丰富。然而这依然不能算作他的独创。我以为，完全属于元晓个人创造的思想，是他对《起信论》中的“一心”、“本觉”和“真如”的诠释。
《起信论》是以完全彻底的唯心论作指针的。一般用“一心二门”和“二门一心”来概括它的中心内容。元晓《起信论疏》（上）总结《起信论》的“宗要”时说：“开则无边无量之义为宗，合则二门一心之法为要”。此中“开”指“一心二门”：“合”指“二门一心”。所谓“一心”，《起信论》定义为“众生心”，即一切众生普遍具有的精神实体。所谓“二门”，即“真如门”、“生灭门”，是用来诠解“一心”的双重含义的。其中“真如门”侧重说明“一心”不以人的意志为转移的不变性、永恒性，是绝对的客观实在，具有“本觉”（本性觉悟）的意义；“生灭门”表明，作为“一心”的“真如”“本觉”如何为“无明”熏动而有了主观与客观的分别，从而引发境相万殊，烦恼迭生，以及由此流转生死和修习“出离”，由所谓“不觉”而“始觉”、“究竟觉”，最后归向“本觉”的动态状态和过程。因此，这“一心”就是世界人生的本体和本原，亦通称“心源”。这些道理为一切《起信论》学者所公认，他们之间的差别，主要反映在对“一心”、“本觉”、“真如”等具有本体意义的概念的具体规定中。