顺便指出，心静与无动的具体表现是“无念”。“无念”一词来源于秦译《维摩诘经》。其卷六中说：“是动是念为二，不动则无念；无念即无分别。通达此者，是谓入不二法门。”鸠摩罗什注曰：“惑心微起名动，取相深著名为念，始终为异耳。”此处把“动”定义为“惑心微起”，把“念”定义为“取相深著”，与《起信论》所说“心起”即是“动”，不管有惑与否，心动即“念”，不管是否“取相深著”，含义明显不同。从这个角度说，“无念”也是中国佛教特有的概念。它从整体上表明心性寂然的状态，更容易为中国僧俗所接受。
五、 《大乘起信论》论“止观”实践
大乘佛教将成佛之路分解为六，所谓“六度”。其中布施、持戒、禅定、般若等，都曾各成流派，在域外的不同时期有所发展，但介绍到中国，始终作为一个整体，尽管也有所侧重，例如特别看重般若就是。《起信论》将“六度”改为“五门”，把禅定与般若合并为“止观门”，用大篇幅突出论述，可以说是以“止观”统摄佛教全部修持的尝试。这可能是受天台宗先驱者们的影响，但成为智倡导“止观双修”的自觉行动，则与《起信论》反映的这一思潮有重要关系。而后的禅宗，更以“禅”概括全部佛教，实际仍然离不开“观”的教理。从这个意义上说，《起信论》也为中国佛教的实践，开辟了一条新路。
《起信论》讲“止观”，有自己的特点：
第一，它以“止一切境界相”规定“止”的性质，使它同外来的禅法区别开来。古印度的禅法类别和名称很多，但有一点是共同的，即“心一境性”，注意力集中在一个特定的对象上。传入中国最早，而且影响最大的是“安般禅”（即数息观），与“不净观”并称为“二甘露门”，前者要求注意力集中于呼吸，后者则以尸体为构想对象。以此二门为中心，增添所谓“慈悲观”、“因缘观”、“界方便观”等，形成“五门禅法”，也都各有自己的特定观想境相。五门禅法曾经风行于东晋以来几乎所有僧侣中，但在《起信论》里，则完全贬值，受到排斥。因为它主张“无念”，必然“无相”；若从“心一境性”出发，必然与“无念”的主张矛盾。
然而，在具体的禅定修行中，很难做到不依任何对象而“止一切境界相”，高度入静。因此理论上尽可以自圆其说，实践上却造成困难。因此，新译本《起信论》作了更改，谓“息灭一切戏论境界是止义”。“止”，只止“戏论境界”，戏论境界，指世俗语言执持的境界。而非“一切境界”，大大增加了可行性，也为观想佛理和佛像留有余地。梁本说：“亦不得随心外念境界，后以心除心”，新本改为：“前心依境，次舍于境；后念依心，复舍于心”，两者含义完全相反。新本对旧本的这一修订，也是在强调禅定依境、依心的不可避免性，使行者便于实际操作，尽管最终的目的仍然是境、心均止。
《起信论》对“观”的定义为“分别因缘生灭相”，新本更明确地说：“明见因果生灭之相”，目的在使禅定不脱离佛教人生观的轨道，不忘度生救世的大任，所以它的禅定，依然含有思辨的性质，也反对远离尘世众生的独修孤行。它主张，“唯除坐时专念于止。若余一切悉当观察应作不应作。若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。”要求将“止观”渗透到日常的一切世俗生活之中，与后来的禅宗相同；但它依然需要分别善恶染净，遵循宗教道德原则，与后来禅宗一味提倡任运自在者不同。《起信论》将“止”的最高水平叫做“真如三味”，由此“一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三味”，也就是在禅定中证知自心与真如是一非二的认识。这在理论上，与禅宗没有差别，但具体到“一行三味”，则与弘忍根据《文殊般若》所开“东山法门”的“一行三味”不是一回事。《起信论》对禅宗的影响最大，但并不是所有观点都相同。
第二，《起信论》关于坐禅入魔的记述和对治，使它超出了外来禅法。修禅不当会引起病态，佛教早就注意到了。刘宋沮渠京声专门译有《治禅病秘要法》二卷，当是练禅者的经验之谈。其所集各种禅病中，以精神错乱为最多，重者疯癫狂乱，轻者幻觉丛生，有的乍寒乍热，有的喜怒无常，说明当时对禅能致病，已有相当的认识。但治疗的方法，大都停留在以禅治禅上，特别推崇用构想佛菩萨形象的方法，使佛菩萨现前，或使行者本人自觉成为菩萨，由此诱导学者走上信仰佛教之路。《起信论》在倡导“一行三味”的同时，也列举了禅病种种，但进一步指出，这些都是“邪网”、“业障”，是“世间三味”的表现。它尤其呵责“或现天像、菩萨像，亦作如来像”，以及因此而听说的种种佛法神通，认为这能“令众生贪著世间名利之事”，与佛教的宗旨相违。
根据现代心理学和精神病理学，像禅观导致的种种病态现象，在很大程度上是来自外力诱导或自我暗示，对它们的生理、病理机制，已引起国际性的注意，正在开展研究。有些研究成果证明，某些宗教信徒，特别是各种教派的教祖和专业性的巫觋、萨满等，往往都有过类似禅病的经验。《起信论》把见神见鬼、现佛菩萨等，一律排出在佛教“正念”之外，列进禅病范围，又斥其修持者为“外道三味”，其提倡者是“贪著名利”。这减免了佛教的巫术化，也减免了为追求神秘效果而给信众带来各种伤害，反映了中国佛教的优胜处，是有积极意义的。
第三，提倡“净土”念佛：“谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。”这里它特别指出“专念西方极乐世界阿弥陀佛”。尽管它强调这是为众生所设的“初学法门”，仅仅是建立“正信”的一种“方便”，但对禅宗的影响依然很大。中国西方净土之教虽说发源于东晋慧远，但其所以能够不断推广普及，实赖于禅宗。禅宗自弘忍就开始以念佛为入门方便，经后来者的不断提倡，终于形成宋明以来禅净并修的风气，一直延续至今。首开这一风气的，当是《起信论》。不过按其思想体系，即心外无境言，西方净土依然是在自身心中，所以专意念佛不过是为了给“正信”无力者设置一种法门，并不承认在心外实有其佛、其土的存在，这与真正的净土信仰是不同的。
佛教的传统禅法，都以成就“三明”、“五通”（或六通）为最高目标，幻想一旦修禅成功，就能变化自在，知宿命、未来、他心、辩才无碍，因而成为救度众生、游戏世间的手段，《起信论》对这类粗卑惑众的表现，大致取否定态度。但这一切有异于外来佛教神秘主义的主张，都不能说明《起信论》是无神论者。首先，《起信论》所谓的“一心”，带有明显的“神明”、“神我”的性能，所谓“自体有大智慧光明义”、“真实识知义”、“常乐我净义”、“清凉不变自在义”等就是。在这里，“我”是核心，有了“我”，就有自体的常恒永存，自在变现，欢迎无穷；“明”则是“我”的功能，有了“明”，即能真实识知，智慧光明，遍照法界。因此，这样的“我”与“明”都是“神”，或者说是“神”的根本属性。也可以说，“神”即是“明”，以“神我”将这一精神本体的所有功能总括起来。
“神我”的思想本出于《涅槃》，在刘宋间译出的《大法鼓经》中得到充分的发挥。此经断言：“众生必应有常”，“有常”即是“有我”，“若有我者，必有解脱”，而“有解脱”又必“有色”。此“我”又名“真我”，即是“佛性”、“如来性”，众生悉有，“无边明净”。这一思想，随着《涅槃》学的普及，信奉者颇多，像著名的道生就宣传“佛法中我，即是佛性”，所谓“佛性即我”。在《起信论》中，没有突出“神”和“我”这一术语，因为在传统的佛教中，既否定“神”，也否定“我”，所以它将“神我”的精髓转移到了佛教普遍接受的“法身”身上。
关于“法身”，佛教诸派定义颇多，《起信论》指的则是“心性无动”的“真心”。此心“不动”，即静，是“法身”自体，或名“真如”、“本觉”。静心中“具足无量性功德”，“满足一切性功德”，亦名“如来藏”，此“如来藏”，含有种种“方便智”，经过修持，“除灭无明，见本法身，自然有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处”。据说，获得此等“不思议业”用的菩萨，能于“色究竟处示一切世间最高大身”，遍及“十方”，“利益众生”。这所示“最高大身”，就是世间所见的“佛身”，“利益众生”，包括各种神通变化。因此，修持大乘，除灭“无明”的过程，也是开发自我本具的“性功德”的过程，而所谓“性功德”，与今人神秘化了的所谓“潜意识”、“特异功能”相当类似。
“不思议业用”所示“佛身”，《起信论》定为“应身”与“报身”两种：“凡夫、二乘所见者名为应身”；诸菩萨所见者“名为报身”。“应身”成为凡夫、二乘崇拜的对象，“报身”即是诸菩萨崇拜的对象。根据这种说法，则一切诸佛，凡众生所敬信者，都是众生意识的创造，由此发生的诸佛神通境界，只能是信仰者自己的幻觉。《起信论》还具体指出，“应身”依“分别事识”生，“报身”依“业识”生，与真心法身的无动、无相性质是不相应的。从这个意义上说，《起信论》反映了人是按照自己面貌造神的真理，所谓“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，当然，也适用佛教的神话系统。在中国佛教史上，有不少高僧反对以神异惑众，把目击诸佛斥为幻魔，形成一种令人尊重的正派传统，《起信论》是这种传统理论化的典范。
然而，这并没有消除由“神我”和“性功德”之说带来的神秘色彩。《起信论》在指出“应身”、“报身”与“法身”不相应的同时，又强调说，“法身”虽然离于“色相”（应、报二身则是“色相”），但能现示“色相”。按照“色心不二”的原则，法身也成了色身。《大法鼓经》更明确地表示，众生最后的解脱，必然成就为永恒的“妙色”。这样，本来是把佛菩萨及其神妙境界视做精神世界的自我构造，似乎又变成了物质世界的真实存在，从而加深和拓广了神秘主义的领域。《大法鼓经》最后提出“有色解脱”，已接近“肉身成佛”的思想；《起信论》避免了这条路，更容易导向万物有灵论。
六、 《大乘起信论》在今天
《起信论》出世不久，即流传朝鲜，继之进入日本，使它在佛教的汉文化圈内，成为最有影响的论著。据统计，注释此论的作者约170家，为书不下千卷。梁启超：《大乘起信论考序》。传说唐玄奘曾译为梵文，以应印度僧人的要求。近代自铃木大拙于1900年英译于美国，至少已有三个英译本为西方所知。在一定意义上说，《起信论》成了中国佛教首先走向世界的著作。
近现代对于《起信论》的重新发现，不论褒者贬者，对它的历史评价都是极高的。梁启超说：“本论是否吻合佛意且勿论，是否能阐宇宙唯一的真理更勿论”，只以其“克岐克嶷显于世界”，“证明出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻”，以致“不能不感激涕流也”梁启超：《大乘起信论考序》。。这种完全从民族自豪心出发的评论，在当时民族自卑心理的笼罩下，是令人鼓舞的。
关于《起信论》的教理价值，欧阳渐一系与太虚一系的评估有相当大的差别，但把它看做是中国佛教的基本精神所在，则完全一致。据印顺分析，太虚之所以维护《起信论》为马鸣造、是佛教教理的最后发展，那是因为他考虑到“中国佛教传统的思想，是和《起信论》一致的”，如果《起信论》被人推翻，“中国佛教所受的威胁是怎样的可怕！”印顺：《大乘起信论讲记》。吕澂在《起信与禅》一文中特别注释说：“隋唐时代的禅、天台、贤首等宗思想的结构及其发展，都受到《起信》的真心本觉的影响。”因此，把《起信论》看做中国佛教的哲学大纲，是不过分的。
《起信论》在哲学理论上影响于诸宗派的，是它的“如来藏缘起”说，对宗教实践影响最大的，则是它的“止观”，特别是静心说。前已说过，《起信论》提倡以“不动”、“无念”、“无相”为特征的静心说，不同于外来佛教的涅槃寂静，而是类似今天某种气功要求入静的“静”。因此，它从一开始就有双重性能：一方面导向修心养生，成为一种防治疾病和健身长寿的手段《起信论》的禅，可能吸收道家的养生术。梁武帝自叙他的健身明意的经验，结构就在于“静”，见《净业赋》。；一方面导向宗教妄想，诱使开发静心本具的特异功能，所谓“性功德”。不过对士大夫来说，大都以“静”作为超越是非好恶或应付突然事变的心理条件，这又是一种情形了。
佛教哲学传入西方的时间较早，其宗教实践被看重起来，当开端于19世纪中下叶。通过巴利文上座系统的介绍，引起对“神智”的兴趣，为西方的心灵学增添了东方的内容；介绍北传汉文系统进入欧美的，则首推日人铃木大拙。