第一，道家道德论的文化影响，表现在它不同于商周贵族文化取向。
按照周文化所规范的道德理想，礼乐文明是文明发展的方向，同时，也是个人的君子理想。西周礼乐文明，是自我约束的文明，是内敛的文明。它不同于殷商文明，商文明强调占卜和神秘信仰，而周文明显然减弱了神秘的因素，增强以礼敬天的因素。周礼仪式的复杂性和仪礼的系统性，是先秦文明发展到一定高度的特殊标志；周礼的核心本质在于：以礼降天，以礼敬德，以礼显性，通过礼显示宗教敬畏感和道德敬畏感。与周礼相关的周乐，在狂野放纵方面受到限制，因而，周乐以祭祀之乐为主体，像周武王时期的军乐和祭祀乐，大多为了配合祭礼和出征的宏大仪式，显示神圣的威严感，在个人情感放纵方面的野性乐章，受到礼制音乐的限制。这样，礼乐文明在其本质上呈现出道德化特征，所以，在原始道家那里，“反礼乐”成了其道德论解释的核心化内容，即：通过反礼制来重建新的文明秩序。在周朝衰微过程中，老庄思想都没有表现出留恋和美化的趋向，相反，有更强烈的复古化倾向，他们的神话观和圣人观，鲜明地体现出上古神人与真人崇拜的伟大道德境界。
第二，道家道德论的文化影响，通过与儒家文化观形成对抗而显示其特殊文化价值地位。由先秦历史文化之演进，可以看到，商周文化结出的“正果”，显然，是儒家文化；也就是说，原始儒家的思想与商周历史文化传统之间，有着亲密的文化继承关系，而原始道家、法家、墨家等，皆有感于周文化的灭亡而不肯走周文化之老路。这时，他们从周文化的天之中寻找教训，因此，发展出有别于西周文化的思想体系，以校正周文化尚礼、降乐、奢靡等陋习。历史的真实情况是：百家学的各种学说，不仅没有挽救周文化，而且加速了周文化的瓦解和社会道德价值秩序的进一步解体。
在此前提下，孔子重提周文化并以重振周文化为使命，才显得合情合理，即当诸子激烈否定和批判周文化时，孔子则以重振周文化为使命。事实上，周文化经过孔子的诠释，其文化经典以成熟的形式被保留了下来，所以，从文化传承的意义上而言，孔子所代表的原始儒家确实具有核心地位。不仅如此，通过克己复礼，孔子还提出了系统的仁学主张。这样，反对周文化的老子，可能先于孔子而建立新的道德学说，而当孔子以文化拯救为使命之后，其思想教育活动显然超越了老子的影响力，这势必带来道家后学与儒家后学之间的激烈对抗。孟子与庄子所处的文化共生时代，儒道二家的对抗达到了极点。也许是由于儒家以正统自居，所以，从孔孟语录中，很难见到“非道贬墨”的倾向，相反，道家言论中，特别是庄子学说，“讥孔排儒贬墨”的思想达到了极点，这是后世儒家极难忍受的，所以，老庄被有意忽视。由于儒道思想之间的根本性价值差异，其根本性对抗也就非常自然。
第三，道家道德论和文化影响，主要通过其生存智慧和人生价值理想而获得传播性扩展。从本质上说，道家道德论以道为宗，德自道出，以德弘道，道德互生为基本价值模式。也就是说，道之理解是道德论形成的根本原则。按照“道法自然”的观念，道体现了最独特的自然特性，自然有多么伟大，道就有多么广阔。在这种道德互动观的影响下，对道的理解与规范如何，对德之范导社会，形成新的价值范式，其中，充满了道家思想独特的生存智慧和生命价值理想。不少学者，在谈论道家道德论时，主要强调其道德解释的共同性。张舜徽指出：“千载下儒生所争论不休者莫如道，道之一字，在古书中随处见之，而其含义，又各随时代有深浅广狭之不同。
盖有先秦诸子之所谓道，有孔门之所谓道，有两汉儒生之所谓道，有魏晋南北朝谈七之所谓道，有唐代辅李之所谓道，有宋明理学家之所谓道，有清初颜李之所谓道。”这一思想清理，自然非常客观精确。张舜徽进而指出：“学者生于后世，上窥先民主言之旨，期于不失其真，则必以先秦诸子之见还之先秦诸子，以孔门之见还之孔门，以两汉人之见还之两汉，下观魏晋南北朝唐宋明清人之书莫不如此，虚心静气以求真是之归，庶乎其有得也。”张舜徽这一认识和理念，无疑十分正确，问题在于，原始道家道德论的思想或影响是否达到此一认知高度，还有待检验。
对于这一问题，张舜徽还指出：“刘邵《人物志》曰：‘老子以虚为道，以无为德。’《观篇》，此语也，孟足以统释先秦古书之所谓道德，初不限于老子而已。管子心术上篇曰：‘虚无无形谓之道，化育万物谓之德。’亦以道德并举。析言之，二字又有不同。《淮南·原道篇》曰：‘无为为之而合于道，无为言之而通乎德。然则道者，无为之谓也；德者，不言之谓也。’故《管子·心术》上篇曰：‘必和不言之无为之事，然后知道之纪。’老子亦曰：‘圣人处无为之事，行不言之教。’‘统言之，道既可通于德，往复可通于道。’”“可知德者，亦道之殊称，对言有分，统言无别也。道德之旨归于无为，无为之用，系于人生。其术以虚无为本，以因循为用，汉志所谓此忍人南面之术也，一言尽之矣。自汉以上学者，悉知道德二字为主术，为君道，凡习帝王之术者，则谓之修道德，或谓之习道论。推之古初所谓道家，亦实专指修南面术者而言，以其兴起甚早，旨意至深邃而难知，故自汉以降，解此者稀。”显然，先秦诸子同宗道德，但我不太同意道德之论，“皆为帝王术”，这显然将道德论作狭义理解。为此，张舜徽还引淮南子《齐俗篇》和《泛论篇》自辩。《习俗篇》曰：“道德之论，譬犹日月也，江南河北，不能易其指；马鹜千里，不能易其处。”《泛论篇》曰：“圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。故法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。”实际上，道德论，是体察自然人生而选择明智之举的体悟之路，因而，不宜将道德作狭义理解，而且，也应该将道德论的内部分歧辨明。
在道德论的基本立足点上，老庄有其相似性，原始道家的基本立场，总是由道而论德，但是，如何理解道与德，则显示了道家内部的深刻分歧。
老子论道，以清虚无为为本，实际上，也强调自然现象之感悟，强调自然的虚象，即他所看到的自然，不是活生生的自然万象，而是虚浑之气。在老子那里，自然是“谷神”，是“一”，是天、地、人、道，是五色、五音，是大音、大象等，所以，老子的价值取向在于：通过对这一自然之道的体悟而找到生命之德性或帝王之德性，这样，老子的《道德经》，确实可以看作是一部“帝王书”，主旨在于阐明治国与修道之路。由于老子的思想方式，以抽象与理性为优先原则，因而，他的道论对自然本质之深刻体认，开创了中国思想认知自然的形而上学思想的先河，并对后来的文明解释范式产生深远影响。也许正是由于老子对自然与人生认识之深刻，故而，现代哲学家总喜欢将老子视作中国哲学第一人；殊不知，任何伟大思想之形成，必有其时间大幕徐徐拉开之过程。老子所开创的“清虚无为之路”，确实成了后代帝王术之根本，中国之阴柔文化由此形成，但不能将老子之道德论视作道家道德论之唯一方向。实际上，在老子道德论之外，还有庄周之道德论，还有庄周后学之道德论，即道家道德论呈现出多元化格局。在这一多元格局中，庄子之道德论异常独特。庄子之道论，既源自对自然实体之体验，又源自对上古传说和民间传说的创造想象与加工，因而，在庄周书中，原始道家真正构拟了道家自然观念的博大境界。庄周之道论，不仅在于其大，而且在于其神妙变化。这种自然之大，不是形之于抽象，而是形之于具象，如“鲲鹏”、“秋水”、“大宗师”，在这浩阔无边的自然之境中，庄子之神人和真人，独得逍遥之游，以游顺应自然万物之理，成其自然万物之变化，穷究自然万物之神妙。庄子之世界，确实是一个伟大的想象力世界。在这一世界中，一切深得自然之妙趣，呈现自然之伟大。庄子之自然，是可以体悟的自然，是可以引以为宗师之自然，而不是老子的神妙莫测之物。这样，庄子的道德论，虽与老子出发点相同，实际上，走着完全不同的道路，而且，体现了彻底的自然主义精神。道家道德论之内部分歧，往往成为后世价值评判之依据。
4．1．3道家道德论与审美文化正价值的确立
尊经重典的传统，在中国文化中得到了特殊发展。孔子尊六经而儒家文化大定，道家和术士重《道德经》和《南华真经》，为道家文化奠定根基。道家道德论的文化正价值，实由个体生命理想与经典的精神回应而成，它所主张的生命境界，超越了某种人生的狭隘，形成了生命自由存在价值的超越之思，最终将道家道德论的文化正价值予以正确发挥，这样，庄周书中的豪放式想象与神奇的意象象征，成为文化发展或中国艺术精神的积极价值的表达。由于以儒家为主体的文化体系构成了中国文化的基本价值信念，所以，长期以来，这种礼治文化形成各种各样的强制性法则，维护着不平等的等级价值秩序，在很大程度上，削弱了人的自由权利，并对人的自然本能形成了强大的制约作用。从文化生命价值校正意义上说，道家道德论的文化正价值效应特别值得重视。
第一，道家道德论的文化正价值效应在于针对儒家的礼治文化秩序，强调人的自然本性的重要地位。由于道家的“道”，是建立在生生不息、长生不死的大自然的生命特性的体悟之上，因而，道家之道，容纳广大无边的生生原则，与之相应的“德性”原则，就变成了纯粹自然主义的文化价值体系。道家将自然提升到至高无上的地位，建立了独特的天人关系解释范式，这对于恢复生命的自由力量，并克服专制时代礼治对人的自然本性的压抑，具有十分重要的意义。正如前文所述，道家文化是从对商周文化的批判性反思之基础上建立的。原始道家所要反对的基本教条，即在于“礼”，因为周礼大行，实质上，是对人的自然本性的侵凌与摧残，也是矫饰虚伪丛生的根源，所以，在原始道家看来，返回到本原的道德中去，即对礼制自身的克服。在老子和庄子那里，周代礼制秩序被否定，这实质上可以起到纠偏的作用。但是，以“克己复礼”为使命的孔子所代表的儒家，不仅没有从周代衰亡中吸取教训，相反，还系统地重建了周代礼制秩序，并通过一系列规范维护了周礼的合法地位。儒家的“克己复礼”，本来就有文化社会基础，加之，孔孟的圣人原则，也具有一定的感知力，特别是在生产力不发达的条件下，文化英雄崇拜与等级价值秩序的历史合理性，都会为百姓所接受。因此，儒家文化具有相当的影响力。一方面，强调天人感应，显示圣人情结，通过礼治自身和天尊地卑原则维护封建等级秩序，使社会结构本身呈现出贵族与平民间的统治与被统治关系，这样，社会的总体结构同等级化秩序能保持稳定性；另一方面，他们则强调人与人之间的仁爱原则，即通过这种仁义原则的建立，确立人与人之间互助互敬、和谐自由的关系。以等级制礼治秩序为基础，就不可能有真正的仁义法则；所谓的仁义，往往是施惠或施舍的代名词，即强调高贵等级对低贱等级的关爱，低贱等级对高贵等级的顺从，形成不平等的仁爱关系。在原始儒家那里的“老吾老，及其人之老；幼吾幼，及其人之幼”的经典法则，实质上，缺乏平等博爱的自由根基。
对于原始道家来说，必须彻底抛弃这种礼义仁爱观，因为这种行为法则本身带有强制性与虚假性。他们不仅反对儒家的礼义仁爱观，也反对儒家的圣人观。在道家这里，人与人之间的关系不是他们考虑的范围，相反，强调“小国寡民”，“民至老死不相往来”。只有通过这种非利益关系，通过人的存在的独立性，人的自然本性和相对自由，才能得到保证。
道家根本忽视人际间的利益关系，并以此为争执之源，这样，缺乏社会文化价值承担，才可能真正保持其自然独立性。所以，儒家与道家，在人际关系的认知上形成根本性冲突。尽管原始道家的思想，也带有理想性和不可克服的缺陷，但道家对道德自身的强调，更合乎生命的自然公正性。
在道家这里，只有国家与个人的关系，即使是国家与个人，道家也不强调其服从关系，而是强调圣人的自然无为而治，即不要去打扰百姓，“充其腹而不寓目”，这样，道家的道德论是或然性的生命状态，合乎自然本性的充盈的美德。没有等级秩序，没有礼制秩序，一切合乎自然本身，可以说，道家的自然之道原则，是对儒家礼治原则或等级尊卑原则最强有力的批判武器。从重视生命的本原德性和自由特性上讲，道家道德论，不仅具有精神解放性作用，而且有利于瓦解专制文化中的礼治秩序，促进道德沉思返归生命自身。