殡葬，可谓人生一件大事，既是遗骸的处理，又表达了活人对死者的评价、纪念，不仅是殡葬死者，而且与活人的生活、信仰密切相关。
古人处理尸体的方式，各地、各民族虽有不同，然大略不过土葬、火葬、水葬、林葬、野葬五种。《列子》有言：既死，焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可。这是古代华夏民族的葬法，其中被认为最上者为土葬。《礼记祭义》谓“众生必死，死必归土”。
印度自古即有土葬、火葬、水葬（投弃河中）、野葬或林葬（弃尸于旷野或森林）、鸟葬（令野鸟啄食）等多种葬法，而以火葬为多，梵语谓之荼毗，即收尸于棺中，再积薪焚烧之。《有部毗奈耶杂事》卷十八载佛言：比丘死后，当行火葬，若无柴薪焚烧，可弃河中，若无河则穿地埋之，若夏天地湿多有虫蚁，可于丛林深处，令尸体头向北，右胁而卧，以草叶覆其身上，此即野葬。
释迦佛圆寂后也用火葬，其舍利造塔供奉，塔，为梵语窣睹波（stūpa）音译之讹，或译塔婆、数斗婆、私偷簸、苏偷婆等，意译方坟、圆冢、高显等，指埋藏遗骨、经卷，或为标示特别灵地而造的建筑物。造塔是古印度贵族的埋葬法，相当于中国人的坟墓。据《增一阿含经》卷十九等，可以造塔供人礼拜的，只有佛、辟支佛、声闻（罗汉）、轮王四种人。《僧祇律》说凡僧也可造塔，但不可有露盘。多种佛经，皆言造佛塔的功德，如《僧祇律》偈云：真金百千担，持用行布施，不如一泥团，散心治佛塔。造塔、扫塔、右绕佛塔、礼拜佛塔，成为佛教徒重要的修行方式。《僧祇律》谓“人等百千金，持用行布施，不如一善心，恭敬礼佛塔”。
佛教入华之初，佛塔同寺院一起在华夏出现，谓之浮屠。其形制逐渐融合中国建筑风格和艺术特色，成为瞩目可见的佛教标志，常用以改善风水，还成为不少地方的地方标志。
中国僧人死后，以火葬者为多，也曾有行水葬、野葬者，如《续高僧传》卷十七载唐僧玄景发愿死后“沉骸水中”，北宋兜率从悦禅师圆寂后弟子遵其遗嘱投骨灰于江中。同书卷十八载唐僧法纯圆寂后，在白鹿原南“凿龛处之，外开门穴”以施禽兽。法喜遗愿“欲露尸山野给施众生”。牛头法持“遗嘱令露骸松下，饲诸鸟兽”。从谏禅师遗嘱“送尸于建春门外尸陀林中施诸鸟兽”。保福清豁遗嘱“将遗骸施诸虫蚁，勿置坟塔”。
佛教僧人的火葬，对中国民间葬俗颇有影响。北宋洪迈《有容斋续笔》卷十三《民俗火葬》说：自释氏火葬之说起，于是死而焚尸者，所在皆然。唐代朝廷曾发布禁止民间火葬之诏令，谓火葬“背孝弃礼”。理学家更激烈反对火葬，但仍然有行火葬者。信仰世界末日死亡者皆会复活的基督教、伊斯兰教，也反对火葬。
提倡火葬，在人满为患、“葬身无地”的现代社会，特有积极意义。1938年第9卷19号《佛学半月刊》载有持松法师《论火葬》一文，列举火葬的优越性：盖各种葬法中，以火葬最优，省经营，节耗费，一也；灭臭秽，息疫种，二也；不坏农事，不损风景，三也；此三者有利于生者也；不遭尸蛆之攒齿呷噬，四也；免膨胀青瘀凌迟剥烂，五也，此二者，有利于死者也。并批判儒家“入土为安”说及民俗误认死者魂魄在坟墓中的迷信曰：亡者之尸，不过数十年中音声笑貌动作施为，假托此四大五蕴以传，今精神离之而去，此尸即同渣滓，岂能复认死者之真身在此？土葬之弊甚多，诸如：或择地未惬意而再四迁移；或因购地兴讼，棺未纳壤而家已萧条；或兄弟因争各房风水而化为仇雠；或遭盗墓劈棺；或因沧桑变异而遭毁露。“若人尽火葬，则中国膏腴之地，多为冥圹夜台所侵，以致可稻可麦之田，悉成蒿蓼。而名胜山水风景秀丽之处，亦多为族墟丛祠所托。倘土葬之制不废，则势将遍地鬼府，满界馘宫，农夫无可耘之田，商旅无可通之衢。”呼吁速行火葬。
火葬虽好，但骨灰放置或埋葬，也要占用日益紧张的土地、空间，故颇有遗嘱将自己骨灰洒在祖国大地，或投入大海者，乃高尚之举。佛教徒中，历来有遗嘱将自己骨灰和面粉做成丸子，投入海中喂鱼，与鱼虾结缘者。深受大乘佛教以身命骨血布施众生影响的西藏，实行天葬（将尸体剁碎喂鹰鹫）、水葬（将尸体剁碎投入江中喂鱼鳖），表现出一种菩萨道精神，可谓对尸体的最佳利用，比土葬、火葬既经济又高尚。今台湾等地有实行“树葬”者：将骨灰加某种有机物做成肥料，在埋葬处栽一棵树而不立坟墓。这种葬法既有火葬之优点，又能绿化环境，能令亡者家属祭奠有地，值得推广。今又有所谓“网葬”者，将亡者生平事迹发布于网上，以资纪念。
当代佛教界本着菩萨道以身肉骨血布施众生的精神，提倡遗体器官捐赠。星云和尚在《当代问题座谈纪实·佛教对“临终关怀”的看法》中，批判看重保全尸体的传统观念说：每个人活在世间，难免都有缺陷，何必要求死后一定要“全尸”呢？死后八小时不能移动身体、不能损伤器官，这种陈腐观念，早已不合时宜，应随着时代的进步，正确认识生死。就净土宗信徒而言，一个人只要自愿将身体布施出来利益别人，临终时就不怕因器官摘除而因痛生瞋，造成无法安详往生极乐净土的顾忌。捐赠器官，是自利利他、十分有意义的事，值得全民推广、响应：当你捐出一个眼角膜，就能把光明带给别人；当你捐出一个心脏，就能给别人生命的动力；当你捐赠骨髓，就是把生命之流，流入他人的生命之中。《当代问题座谈纪实？佛教对“安乐死”的看法》在这种精神感召下，捐赠器官，在台湾佛教界已经蔚然成风。
中国古代认为亡者的灵魂住在坟墓中，从此观念出发，形成厚葬的风习。东晋帛尸梨蜜多罗译《灌顶冢墓因缘四方神咒经》对这一观念有所解释，问：人命终后“精魂”在坟塔中吗？佛言：亦在亦不在。若人生时无善无恶，精魂未有去处，是以在冢塔中。若生时大修福，或生天上人中。若生时造恶，堕在三涂，是以不在冢塔中也。说只有生前无善无恶、不得生于人天、也不堕于三恶道者的“精魂”，才住在坟墓中。一说一部分堕于饿鬼者，也住在坟墓中。
风水文化，是华夏传统文化的重要组成部分，风水说不但认为人所居舍宅（阳宅）对居住者的身心、命运有重大影响，而且说祖先的坟墓（阴宅）影响甚至决定其家族及后代的命运。这种信念影响甚深，至今仍有许多人相信，风水师成为一种收入不菲的职业。这种信念在佛法看来，基本属于迷信，明莲池大师在《直道录》中特撰《风水》二篇批判。他指出，因为星命不可更改而风水可以措置，故世人信风水尤甚，求之至勤，罕有能破其惑者，乃告曰：寒微之家，无力寻地，或崛起高科；世禄之门，百计营坟，或子孙贫窘，至有狼狈不可言者。认为贫富贵贱等由风水、阴宅决定，是一种不难以事实辩驳的迷信：无力选择风水宝地的寒微之家，也有登科第、居高官者，千方百计营求阴宅以求子孙世世发达的富贵之家，其子孙往往贫贱。秦始皇统一天下，尺地寸土莫非其有，又将六经子史焚尽，独存卜筮种树杂术之书，岂无精于风水者为其经营，然为何一二世而亡？明太祖少时贫寒，无地葬父，感邻居舍地为茔，其子孙为何至今为帝王？
惑者或曰：此必其先世久远以来的风水所致，乃云：唐尧、汉高祖、宋太祖，其先祖是谁择天下第一希有之风水宝地，令其子孙多世为帝王？若言其祖先或无帝王之想，而偶得帝王之地，则曰：“天文易验，地理难明”，脉从何来，穴从何结，地不能言，只是决定于风水师之口，不足凭信。又其应验，远在多年，非朝安措而暮现吉凶，何从检验其所言之真伪？
若言：彼风水师乃某公所推荐，其术精高，曾为某某葬父葬母，皆历历有徵，此则莫如之何。
又，不同的风水师各各所言，往往歧异，甲所卜葬之地，乙非之，乙所改，则丙又非之，于是有卜地数年而不得，暴露其亲属遗体者；有言此不利长、此不利次、此不利老三，于是暗中各为自己打算，贿赂风水师，导致兄弟争竞不和者；有地邻他宅，彼此认为伤我犯我，因而成讼者。这些，其实都是风水师所造成。然而，即高明贤淑之士，亦多堕于风水迷信而不能自觉。
风水之学，亦非全无道理，佛教一般虽然不明言风水，而深受风水文化浸润的中国僧界，修建寺院及坐禅，亦多讲究地理风水，藏传佛教还有名为“萨虚”的风水之学。从佛法依正不二的观点看，居住地的环境，可以看做外在的身体，必然影响所住人的身心。至于阴宅风水，笔者认为若确有作用，其原因在于物理学上的“协调共振”：阴宅的各种环境因素，通过影响祖先尸骨，由相同或相近基因的共振，有可能影响到其有血缘关系的后代。民间一般说阴宅起作用的时间不超过60年，大概意味尸骨朽灭基因不存，或后代基因差别越来越大，故逐渐失去共振作用，这与亡者的魂魄应无关。
莲池大师也认识到了风水亦非完全不必考虑，他指出：或曰：风水果无之乎？曰：古有明白真切之言矣：取其无石、无水、无风，无他日为势家侵夺之患，安稳平妥，而人子之心佼如矣。《莲池大师全集》，页4141若贪图富贵而营求风水宝地，因此被风水师所欺骗，就不应该了。这一说法，在今天看来，也可以说是一种对待风水问题的科学态度。
从佛法看来，即便阴宅风水有其作用，而这种作用，终归由人心所决定，属于业报，是由心所造的业所感得。欲图得到好的阴宅，根本在于修心行善。俗语说：“穴在人心不在山”。林则徐《十无益》格言云：“存心不善，风水无益。”夏莲居居士诗谓“福地须从心地卜”。持松《论火葬》说得对：若夫风水之谈，首重阴骘，倘蓄德有愧，而妄冀卜牛眠之地，以福利其子孙，其可验耶？