本尼迪克塔嬷嬷：“这是我自己的秘密”
1922年1月1日，埃迪特·施泰因在施佩耶尔和她的朋友黑德维希·康纳德·马修斯谈到她皈依天主教时说：“这是我自己的秘密。”然而这位姑娘，自小受犹太正统观念的教化，在15岁时抛弃了一切信仰，从此自称是无神论者，这时却又要皈依天主教，而且还非要加入加尔默罗修会不可，其中肯定有什么原因。我们已经知道，结识马克斯·舍勒对她产生了重要影响，而结识赖纳赫夫妇对她的影响更大。阿道夫·赖纳赫在前线阵亡后，埃迪特·施泰因在为他整理文稿时，不期然看到了他的笔记，其中谈到祈祷的力量和耶稣的神性。赖纳赫年轻遗孀的斯多葛主义态度和平静的心情，也给她留下深刻的印象，“就在此刻，我不信教的态度被摧毁了，我的犹太教思想失去了光辉，而基督在十字架的神秘气氛中光芒四射”[130]。她看到一位上街买东西的妇女拐进法兰克福大教堂做祷告，看到黑森林的农夫在干活前和他的雇工一起做晨祷，她深受感动。[131]从那时起，她就开始学习古德语的主祷文。但决定性的时刻是1921年夏天，她到康拉德·马修斯家做客，通宵阅读了阿维拉的圣特蕾萨（sainte Thérèse d’Avila）的自传《生活》（Vie）。这就是“真理”，按研究内心生活的大师们的形象化比喻，她感到“被一股更强大的力量拉到她自身心灵的最深处”[132]。读完这本书的第二天，她就买了一本教理课本和一本祈祷书，并且定期到贝格萨贝恩教堂参加弥撒：她熟知弥撒的整个过程，并理解其中每一个细节。不久，她就向神父提出要接受洗礼。1922年元旦，她以特蕾西亚·黑德维希（Teresia Hedwige）之名受了洗；黑德维希·康拉德·马修斯是福音派教徒，获得主教特许，做了她的教母。2月2日，施佩耶尔主教塞巴斯蒂安（Sabastian）给她施了坚振礼。莱昂·波利亚科夫（Léon Poliakov）[133]最近就那种有名的犹太“自恨”情结刻画了几幅著名的人物肖像，而埃迪特的行为岂不就是这种“自恨”情结的一种典型表现？
埃迪特在犹太教环境中长大，十分清楚犹太教是自己的根。她甚至在精神上承认这种继承关系，这和西蒙娜·韦伊正相反。她在哥廷根大学的老同学亚历山大·科伊雷可以证实这一点：在1931年瑞维西的一次会议上，他俩一致同意把当时的哲学家胡塞尔、柏格森（Bergson）、梅耶松（Meyerson）称作“我们的”。说到犹太人，他们就直说“我们”。
小写人称代词“我们”
而西蒙娜·韦伊最厌恶的恰恰就是说“我们”。这是对社会、对《共和国》（La République）第六卷提到的那种“巨兽”（gros animal）的一种拒斥，也是对个人至高无上的肯定。她断言：“肉体促使人们说我，而魔鬼促使人们说我们。”[134]她还说过：“古罗马人总是想着我们，希伯来人也是如此。”[135]这些言论就更能说明问题了。古罗马人和希伯来人，在她看来都是撒旦，是两个自我陶醉的民族，都确信他们的选择，都酷爱他们的国家。她根本不想与他们为伍。她的所有作品都充斥着对他们的抨击，骂他们残暴、盲信，骂他们搞殖民主义、背离自身的生活环境和拒斥“真正的宗教”。为了证明希伯来民族在古人眼中就是一个倒霉的民族，她举例说，希罗多德（Hérodode）对一切都感兴趣，甚至谈到了北欧战神提尔（Tyr），却只字不提希伯来人。[136]佩兰（Perrin）神父把西蒙娜·韦伊仇恨的对象一一列举了出来：“首先当然是犹太人！然后是古罗马人、中世纪教会、法国北方人、科西嘉人、亚里士多德、圣托马斯、马里坦，等等！”[137]她认为“罗马人和犹太人愚蠢，而埃及人、希腊人、高卢人、阿尔比人则都是聪明的民族”[138]，这种态度被古斯塔夫·蒂邦（Gustave Thibon）斥为“极权主义”。
可是和埃迪特·施泰因不同的是，韦伊没有改变信仰。而且她还这样说过，“改变宗教信仰之于灵魂，就像作家改变语言一样”，除非有例外，这种改变只能是一种堕落，一种贫乏化，注定是平庸的，“对一个人来说，往往最好是用本族语而不是用外族语来称呼上帝”[139]。在这方面，她和西蒙娜·佩特曼观点相近，西蒙娜·佩特曼就曾向奥堡（Aubourg）承认：“我偶然看到路德（Luther）的语录，发现他的话比冉森派更坦率，更有说服力。当时我就想皈依路德教派，可我还是克制住了，因为我觉得，改变信仰绝不是一件好事，我抱有一种观念，如果我不能和我生来所在的教会相容，那么无疑，也不能和其他任何教会相容。”[140]但是至于本族语，至于原本的宗教信仰，我们知道，西蒙娜·韦伊至少在流亡前就曾经多次宣称，她根本就没有。她尤其不信犹太教，认为这是所有称上帝的宗教中最不完善的宗教，这个亵渎神明的上帝，这个叫耶和华的上帝是假上帝，因为他是万军之神，权力无限但不仁慈。从那时起，她就面临着一个到死都在受其困扰的问题，她曾经要求佩兰神父对这个问题给予“明确的”答复：这些阻止她入教的障碍——她列举了35个！——都和洗礼不相容吗？她后来就一直做“不入教的基督教徒”[141]，承认自己害怕“天主教环境中的那种爱国主义”[142]。
不愿归属一种环境，不愿受一种环境束缚，这对她来说是自相矛盾的。1942年，她常常提到，加入一个群体，并且扎根其中，这是灵魂最重要的需求，因为它能让个人弥补“历史的宝藏和对未来的憧憬”[143]之间的裂口。西蒙娜·韦伊本意是想做无根基的人吗？她再次把批判的锋芒指向古罗马人，宣称：“我们的爱国主义就直接来自古罗马人”，而“爱国主义”这个词的内涵纯粹就是“自我崇拜”[144]。这简直就是阿兰的观点：“我们这个时代的神，就是人们所说的祖国……”[145]然而就在几页之后，那些“不愿保卫祖国”的人又成了她抨击的对象，她警告他们不要冒险，不要“还没有失去生命或自由，却彻底失去了祖国”[146]。确实，虽然祖国只是一个“生活的地方”，但是当它受到威胁，要被人侵占时，人们就有责任保卫它。1942年，西蒙娜·韦伊在伦敦考虑了法国遭受的全部危险，于是想重新提出祖国的概念：“根据社会上的观点，人们不可避免地要对祖国这个概念进行思考。不是再次思考，而是第一次思考；因为除了被当作错误的概念外，它从没有被思考过。”[147]而更基本的是，上帝的子民除了爱整个世界，不应该再爱其他的祖国，因此“应该把自己像植物一样从社会上连根拔除，逃离所有尘世的故土”[148]。只有处在没有社会地位的处境下，扎根才能实现。[149]
西蒙娜·韦伊认为自己“出生于基督教神灵启示之中”[150]，而且乐意服从上帝，乐意接受自己的命运，爱自己的命运。严格说来，她的著作中并没有谈到“神启”，而且与埃迪特·施泰因不同，她的基督教的思想意识也不是通过研读神修神学获得的[151]，但是，她对基督教的赞同态度也是在一些关键时刻形成的。
第一次是在去葡萄牙的途中，当时她参加了一个渔民的宗教仪式，后来她在给佩兰神父的信中说，她“坚信基督教是地地道道的奴隶的宗教，奴隶不可不信它，我就是其中的一个奴隶”。西蒙娜·韦伊之所以自认为是奴隶，是因为她刚刚在工厂里做过令人筋疲力尽的工作。在工厂做工是她十年来的“梦想”，先在阿尔斯通厂，然后在卡尔诺和福尔日厂，最后是在雷诺厂。她先后干过车工、打包工、铣工，亲历了肉体和精神的极度考验。这是她自愿的，因为她下了决心，如果受不了这种磨难，就自杀了之。这种经历，这种涉足现实生活的举动，能让她知道怎样使工业社会的组织更好地照顾自由无产阶级的劳动和生活条件吗？在进工厂之前，她曾下定决心要完成一部著作，题为“关于自由与社会压迫起因的思考”，它将是一部“巨著”，她称之为她的《圣约》。那么这部《圣约》她后来写出来没有呢？在向国民教育部请假时，她甚至表示了这样一个意愿作为休假的一个理由，即她要写一篇哲学论文，论述现代技术与我们的社会组织和我们的文化之间的关系。[152]这个经历彻底改变了她“看问题的方法，乃至她对生活的感觉”[153]：她和时间的关系本身发生了变化[154]，因为伴随着时间的，是无法忍受的思想空虚[155]，是极度的耻辱[156]。这种亲历的耻辱，目睹的困苦生活，人们之间对她天真想象的那种友爱的缺乏，所有这些使她产生了某种悲观情绪：“这个阶级的成员现在什么也不是，将来也决不会有什么出息——无论发生什么事情（尽管《国际歌》第一段歌词的最后一句唱得那样好听）。”[157]在工厂里，她永远地接受了“奴隶的印记，就像古罗马人在最下贱的奴隶的前额上烙下的火印”[158]。正像她想从内部了解工人的状况一样，她也想从内部了解农民的状况。在《扎根——说在人类的义务宣言的前面》（“L’Enracinement.Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain”）这篇文章里，她在思考现代社会的弊病及医治方法的时候，对工人农民的“失根”（déracinement）状况做了一番描述，力图表明“体力劳作这种每日必经的酷刑，在经过合理调适的社会生活中”[159]，有一个它应该获得的精神位置。
第二次接触基督教，是1937年她第一次独自一人到意大利阿西西旅行。基督就是在那里显现并对圣方济各讲了这句话的：“呀，有比我更强的东西迫使我生平第一次五体投地。”[160]最后一次是1938年她和母亲在索莱姆度圣周，参加了那里举行的所有弥撒：“基督受难的观念终于深入到我的心中。”[161]
说到西蒙娜·韦伊，不能不提到另一位名叫贝尔纳·拉扎尔（Bernard Lazare）的苦恼的犹太人。佩吉（Péguy）为此人画过肖像，称他是“以色列先知”[162]。贝尔纳·拉扎尔1865年生于尼姆的一个已被基督教同化的西班牙系犹太人家庭，他也没有受过任何犹太式的教育。“家里人把我当作基督徒教养，教我不要做犹太人，教我傲然远离那些犹太人，他们没有认识到摆脱犹太教束缚的好处（奚落之言），像奴隶那样受侮辱和嘲弄，没有一点自由民的模样……”[163]他看上去对自己的同化很有几分自豪感，竟至把犹太人分成两类，一类是工人、商人、士兵、医生和艺术家，叫作以色列人，一类是银行家和金融贵族，叫作犹太人，就是那些在1884年的巴拿马丑闻中名誉扫地，重新激起反犹主义情绪的犹太人。[164]因此反犹主义者把攻击对象搞错了，他们最好还是称作反犹太人者（antijuifs），他们应该团结反对东方犹太人大量涌入的这一大批以色列人。“那些鞑靼人掠夺成性，肮脏粗野，未经许可就闯入别人的土地上放牧”[165]，他们在1892年沙皇屠杀犹太人时来寻求避难。而就在这一年，贝尔纳·拉扎尔将出版《犹太人与反犹主义者》，以迫使德律蒙（Drumont）拿出解决犹太问题的办法。两年后，他决心站出来反对甚嚣尘上的反犹主义情绪，发表了《反犹主义：历史与成因》（L’Antisémitisme，son histoire et ses causes）[166]：德律蒙没有任何新观点，仍认为人们仇恨犹太人的原因就是因为犹太人想作为民族存在于民族之林。因此他主张，解决犹太问题要摈弃民族的观念，采纳世界主义的观念。此刻，贝尔纳·拉扎尔似乎终于下决心要“重铸他的灵魂”，恢复他本来的模样，做一个犹太人了：“我是犹太人，生来如此。我不愿改名，也不愿上基督教堂、佛庙或清真寺。我有权利这样做，我还要坚持这个权利。”[167]西蒙娜·韦伊未能实行的就是这种“皈依”，她拒绝任何归属。贝尔纳·拉扎尔还曾这样写道：“我属于一个群体，我要回归这个群体，一边为人类服务，一边也为这个群体服务。”[168]德雷福斯（Dreyfus）案件为他提供了机会，他担任了德雷福斯家的法律顾问。他于1896年发表的小册子《错误的审判——德雷福斯事件真相》（Une erreur judiciaire.La vérité sur l’affaire Dreyfus），终于让克莱蒙梭（Clemenceau）、左拉（Zola）和饶勒斯（Jaurès）相信，这个年轻的军官是清白无辜的。从那时起，贝尔纳·拉扎尔懂得，解决犹太问题既不能靠同化，也不能靠改变宗教信仰，而是要靠解放斗争，靠民族内部的革命。犹太人在所有人眼里都是贱民，他们应该成为有觉悟的贱民，这就必须排除那些暴发户，必须清除“那种犹太资产阶级，那种富裕的和非犹太化了的资产阶级……我们的渣滓、我们的败类”[169]。
西蒙娜·韦伊要么是因为不理解犹太教的定义，要么是认为“做犹太人不利于人彻底摆脱某种境况”[170]，反正她拒绝在任何方面归属犹太教，但又不诚心扎根于基督教会。她不愿称“我们”，不愿归属于一个群体，对天主教的态度同样如此。此外，她也不做祷告。她说：“我害怕祈祷的暗示力，帕斯卡就是因为祈祷有这种暗示力而劝人们祈祷的。”[171]她只乐于背诵乔治·赫伯特（George Herbert）的诗——《爱》（“Love”），那是她在索莱姆认识的一个英国青年告诉她的，而就在她背诵这首诗时，“基督亲自降临接纳了她”[172]。背诵这首诗完全像背诵主祷文，声音传到天外，深入那静谧的世界。怎样把这些话和她很年轻时追求“不言明的信仰”的观念联系起来呢？那时她就说，“希腊，埃及，古代中国，美妙的世界……所有这些产生的效果，都和显然属于基督教的那些东西一样，那就是使我受束于基督，我甚至认为还能多说一些……”[173]至于她为什么拒绝加入教会，老是在门外徘徊，“站在十字路口”[174]止步不前，她的回答是她的“真正的天职”[175]是从事脑力工作[176]，而教会则要求人们必须把躯体和灵魂都交给它，那岂不是和在工厂做工一样，要妨碍她思考吗？
埃迪特·施泰因似乎也有这种观点。她刚改信天主教时，似乎一度放弃了脑力工作，以为“过宗教生活就意味着要放弃一切尘世的东西，靠思考圣事来生活”。不过她很快就改变了看法：“哪怕是在最深沉的静修生活中，也不应中断与世界的联系。我甚至还认为，人越是被上帝‘吸引’，就越是应该在这个意义上‘超越自我’，也就是要献身世界，把神的生活带给世界。”[177]于是埃迪特重新回归哲学，把在施佩耶尔发现的哲学家圣托马斯（西蒙娜·韦伊讨厌这位哲学家）的《论存在与本质》（De ente et essentia）译成德文，并就这方面写出了《能力与行为》这部重要著作，后来又把《论真理》（De veritate）译成德文，于1931年和1932年出版。为了纪念胡塞尔70岁生日，她在1929年的《哲学和现象学研究年鉴》上发表了一篇文章：《论胡塞尔现象学与圣托马斯·阿奎那的哲学》。
西蒙娜·韦伊找到了不想加入教会的另一个理由，那就是，自从有了宗教裁判所，教会就一直没有变革过：“在极权的罗马帝国衰亡后，教会在13世纪设立了第一个宗教裁判所，阿尔比战争后，出现了极权主义……而这种极权主义的撒手锏就是两个字：咒逐（anathema sit）。”[178]“以以色列的圣洁为楷模”建立的教会，借它的一位教父圣奥古斯丁之口断言，一个非基督教徒如果身在教会之外，即“走在坏道上”[179]，就不可能行善——对这种神圣的教会，西蒙娜·韦伊不想和它打交道。佩兰神父要她读读塞蒂昂日（Sertillanges）神父的《无信仰者教理课本》（Le Catéchisme des incroyants），其中有一整章就专论在教会外拯救灵魂的问题，但她并不信服。1942年3月底，她还就这个问题咨询过卡尔卡松的议事司铎维达尔（Vidal）和恩-卡尔卡的本笃会修道院教士克莱芒·雅各布（Clément Jacob）。在从纽约寄出的《致一位修道士的信》（Lettreà un religieux）中，她又谈到这个问题，并且向莫里斯·舒曼坦言：“我还是被‘咒逐’这两个字拦在教会外面……”佩兰神父认为，在第二次梵蒂冈主教会议以后，西蒙娜·韦伊还在激烈抨击这条教规，几乎不可理解。佩兰神父一直相信，当时在巴黎任教廷大使的约翰二十三世可能读过西蒙娜·韦伊的《期待上帝》，并且可能书面地向塞尔玛·韦伊表露了他的感想。当上教皇后，他还记得这件事，那次主教会议开始的讲话，就是这样说的：“当今教会更愿意采取仁慈的方法，而不是采取严厉的手段。它希望靠炫示其教义的价值而不靠恢复宗教裁判来达到现时的要求。”[180]
西蒙娜·韦伊还有一个不入教会的理由，那就是她对犹太人的感情。佩兰神父发现，她对《旧约》的态度显得非常落后和强硬，这从她自卡萨布兰卡写给埃莱娜·奥诺拉（Hélène Honnorat）的信就可以看出来。她在信中写道：“说到人们（指犹太教教士，大多为波兰人）的处境，假如佩兰神父在此待上几天，我倒很想知道他会有怎样的感觉，因为这和他在约见我的第一封信里表现的情感（佩兰神父曾经保证说，他支持和同情犹太人）可能是全然相悖的……。如果他能来看看我们，我相信他会非常难受的。”[181]不过，佩兰神父更愿意讨论的并不是她的反犹情绪，而是她的反犹太教思想，这和古斯塔夫·蒂邦不同。古斯塔夫·蒂邦断然认为“这只生硬的青果……有其种族的根源：她就是这个民族的女儿，该民族带有永久的矛盾标记，先知们曾摇动过其‘犟直的颈项’。首先她那种强烈的反犹情绪就证明了她和犹太民族有亲缘关系。那种紧张的情绪，那种永无休止的担忧，那种对控制、体验极度现实生活的欲望——还有那种对时间上的永恒的热切追求，这种追求在这个既是上帝选民又叛逆上帝的种族的那些最优秀代表身上，就变换为对应许之地和世俗王国的切望——还有比这更像犹太人的吗？”[182]
最后一点，西蒙娜·韦伊还遗憾教会只是名义上的普遍教会[183]，她这样修改阿兰下的定义：“Catholique就是普遍的意思。因此当教理书打算处处对所有的人都授予同样的教义时，人类历史上一个伟大时刻就到来了。”[184]她认为教会应该是真正的普遍教会，“就是说，除了天地万物，它不和任何被创造出来的东西有单线联系”[185]。在我们这个“史无前例的时代”，教会要存在，就必须能够建立在普遍性上：“在目前的情况下，过去可能没有言明的普遍性，现在必须充分明晰”[186]。必须能像抛弃“我”一样抛弃“我们”，也就是摆脱“社会，因为这个社会无可挽回地变成了魔鬼的领地，它迫使人们称我们，或者像独裁者，称具有集体意义的我”[187]。
西蒙娜·韦伊非常害怕集体的观念，害怕团体的力量，她不愿属于任何社会群体，也不想做这个“我们”中的一分子，但是，就像人们对待自己所惧怕的一切东西一样，她实际上又热切追求群体这种东西，“我很需要它；它的一切都很好。但我觉得它容不下我”，于是她决心“独处，无论什么样的人类社会群体，都不与它有联系，远远地离开它”[188]。
变成本来的模样
在汉娜·阿伦特身上，丝毫没有迹象表明她受宗教甚至虔信的苦恼，尽管她还是有意要做贱民群体的一员。我们知道，她明白自己是个犹太人，但是，在希特勒迫害德国犹太人以前，她其实并不把这当回事。而当希特勒迫害犹太人时，她就成了真正的犹太人，应了尼采（Nietzsche）复述品达（Pindare）的那句话：“变成你本来模样。”她之所以如此自愿做犹太人，越来越坚定地要做犹太人，一方面是因为雅斯贝尔斯想要她赞同韦伯（Weber）的“德意志精英”的观念，这是一种日耳曼精神，她一心想摆脱它，即使不能从精神上和文化上，至少也要从历史上摆脱掉；另一方面是因为产生这种意识和这一时期是相应的，在这一时期，她不再对历史和政治漠不关心了。她觉得再也不能只做一个旁观者，决心投入行动。当布卢门菲尔德劝说她的爷爷马克斯·阿伦特支持犹太复国主义时，马克斯·阿伦特怒斥道：“有人要是抨击我的日耳曼精神，我就拿枪崩了他！”而汉娜·阿伦特这一代人再也不会去理会马克斯·阿伦特的愤怒了。虽然她和西蒙娜·韦伊一样——后者经常阅读《人道报》（Humanité），关心工人阶级的受压迫状况，以至于在很长一段时间里人们都以为她加入了共产党——也不参加任何党派，但是她要支持犹太复国主义。这就是说，她是人们常常听她说到的那种“萨特式”犹太人，即只是在别人的注视下才做犹太人，或者说她只愿意做不得不做的事？
人们知道，在萨特看来，“犹太人是反犹主义者造就的”，他甚至还以虚拟的方式寻思真正的犹太人是否存在，寻思他们首先是犹太人，还是首先是人。汉娜·阿伦特对这个问题的回答不是模棱两可的。尽管对待萨拉丁（Saladin）的命令“过来，犹太人！”，先知拿单是以“我是人”来反驳的，但是，既然作为犹太人被攻击，就应该作为犹太人来反击，而不是凭借普救说来反击。对于德国正在发生的事件，她能够立即做出估计，也找对了事件发生的原因，尽管犹太权势集团并不因此对她表示满意。
尽管如此，汉娜·阿伦特曾多次说过，她认为犹太问题只是个政治问题，不应该放在信仰领域里来研究。可是她似乎又被雅斯贝尔斯提出的问题难住了。雅斯贝尔斯在收到《极权主义的起源》后谈到恶的问题时提出：“耶和华在这里是不是退得太远了？”[189]她回答说：“您的问题……我一直在思索，却找不到答案。从个人来说，我多少（实际上还是相当）维持着一种对上帝的信赖（Vertrauen）[这信赖幼稚吗？因为从未怀疑过。这与信仰（Glauben）不同，信仰总是自以为懂得，因此会陷入怀疑和悖论]。由这种信赖，人们自然除了感到满意之外，什么事都做不出。对于任何传统的宗教，无论是犹太教还是基督教，我都只有信赖而没有信仰。此外，我已不再相信它还能为某种像法律一样直接具有政治性的事物提供根据。恶看来比预想的更具有根本性。粗略地说吧：十诫并没有预见到现代的各种罪恶。”[190]即使此时她很可能知道，希伯来文中表示信赖和信仰的是同一个词“emounah”，她也认为宗教不可能让人想到极权主义的那种空前的残暴性：鉴于信仰和做礼拜已不合时宜，鉴于任何政治权力都不起源于宗教，她便打算按埃迪特·施泰因对一位神学家所说的那样（“那些在犹太教中长大的人有责任表现出犹太特性”）来“做犹太人”了。[191]尽管她不是一个犹太哲学家，即不是一个从犹太传统内部来思考问题的哲学家（因为她像西蒙娜·韦伊一样依托于古希腊传统），她仍决心表现出自己的犹太特性，决心执行犹太民族的传统训令“zakhor！”（意思是要求犹太人永远不得忘本），不懈地呼吁人们保持警惕，不断地谴责对犹太人所蒙受的这场悲剧（那是她亲眼见证过的悲剧）的遗忘。不过，她也始终不愿“极力称颂犹太民族”，她认为，属于这个民族并不等于爱这个民族，尽管她捍卫这个民族。
汉娜·阿伦特一直推崇上文提到的贝尔纳·拉扎尔，不太推崇特奥多尔·赫茨尔（Theodor Herzl），她研究他们两人的文章《赫茨尔与拉扎尔》[192]说明了这一点。她从贝尔纳·拉扎尔那里接受了暴发户和贱民这两个概念，并把贱民又分成两类，一类有觉悟，一类没有觉悟。我们后面将会看到，她就是以贝尔纳·拉扎尔为榜样，不懈地呼吁犹太人民拿起武器同敌人战斗，追溯反犹主义的起源，总结德雷福斯事件的教训，并亲身介入了一场诉讼案件，即耶路撒冷的艾希曼案件。她就这个案件写的著作却引起了犹太社群的强烈抗议，结果她在事实上被逐出了犹太教，沦为一介贱民。尽管她也很乐意生活在犹太社会的边缘地带，但还是为此事向卡尔·雅斯贝尔斯伤心地抱怨说：“我比任何时候都确信，如今人只有处在社会边缘才生存得愉快，当然这多少带点幽默意味，因为这样做可能会被社会用石头砸死，或被判罚饿死。”[193]除了贝尔纳·拉扎尔，人们还可能想到拉赫尔·法恩哈根这个德国浪漫主义时代的犹太女人，汉娜·阿伦特为她写过传记。这个犹太女人曾经总觉得自己命不好，投错了胎，一生大部分时间都企图对她称之为“与生俱来的耻辱”的东西进行补救，但最终还是接受了它：“对我来说，在我一生中，这么长的时间，最不幸的、最令人感到耻辱和折磨的东西，就是生为犹太人，但今后我决不会再拒绝它了。”汉娜·阿伦特接受自己的犹太人身份无须花这么长的时间，她对于拉赫尔·法恩哈根有如此评说：“对这种在她出生前1700年就发生了的事情，她竟要花63年才弄明白，这件事情在她活着的时候就发生了决定性的转折，直到她逝世百年后（她死于1833年3月7日），才暂时告一段落。”[194]
哲学家，女人，犹太人，这些就是她们的基本事实，她们将如何对待这些基本事实呢？对于20世纪30年代的“精神领域的形势”——在法国，这种形势在哲学上以天主教的复兴和人格主义的诞生为标志，在政治上以亲法西斯运动的兴起为标志——她们会抱以什么样的态度呢？