【1934年1月：法西斯联盟扩大：以“法兰西行动党”和保王党报贩、纳税人联合会、青年爱国者为代表，他们煽起了反议会的情绪、仇外情绪和反犹情绪。
1月8日：有人发现亚历山大·斯达维斯基死在夏蒙尼山区的木屋里。有人说他是“自杀”，就像巴拿马丑闻中的雷纳克（Reinach）男爵，德雷福斯事件中的亨利（Henry）上校。
2月6日：联盟以反对达拉第政府把亲极右势力的警察局长让·夏普（Jean Chiappe）调往摩洛哥任职为借口，在议会门前发动了一次骚乱，造成20人死亡，百余人受伤。达拉第辞职。加斯东·杜梅格（Gaston Doumergue）组成新政府。1934年2月21日的《人民报》（Le Populare）[229]指控拉罗克（La Rocque）上校应对此事负责，他是“火十字团的元首”。“火十字团”即退伍军人联合会，1930年成为一个准军事组织。
2月9日：在共产党和统一总工会的号召下，举行了反示威，造成9人死亡。2月10日的《费加罗报》（Le Figaro）对警察无法抓住“外国佬、地中海东岸来的人、阿拉伯人、外国渣滓”[230]表示遗憾。
2月12日：共产党和社会党联合举行游行示威。后来两党组成人民阵线，反击法西斯的威胁。
3月：反法西斯知识分子警戒委员会成立，创始人是保罗·朗之万和莱昂·布鲁姆的朋友保罗·里韦。
5月7日：民族阵线成立，夏尔·特罗许（Charles Trochu）领导。“火十字团”没有参加。
5月10日：在德国焚书一年后，在利昂·福伊希特万格（Lion Feuchtwanger）、海因里希·曼和罗曼·罗兰（Romain Rolland）支持下，自由德国图书馆创立。】
1935年1月：经过全民公决，萨尔州又回归德国。
1月18日：法国共产党和社会党举行统一大会。
3月9日：希特勒正式宣布重建德国空军。
3月16日：希特勒恢复义务兵役制。
4月11日—14日：墨索里尼主持斯特来沙会议，英法政府参加，再次担保奥地利的独立。
5月：法国举行市镇选举。
5月2日：弗朗丹政府与苏联达成协定，五年的互助条约。
赖伐尔（Laval）与斯大林（Staline）在莫斯科会晤。
5月16日：捷克斯洛伐克与莫斯科达成一项协定。
6月17日：在维克多·巴施（Victor Basch）的主持下，成立人民联盟委员会。
6月18日：伦敦协定：准许德国建立海军舰队。
6月21日：安德烈·纪德（André Gide）和安德烈·马尔罗（André Malraux）主持召开国际文化大会，决心反击法西斯的野蛮行径。
7月15日：莱昂·布鲁姆在《人民报》上撰文：“我们发誓保卫和加强民主自由，保障人类和平。”
9月：德国颁布纽伦堡反犹太法。禁止犹太人和德国血统的人通婚和非夫妇关系。犹太人被剥夺德国公民资格，不再可以服兵役和参加选举。所有犹太人公务员被勒令退职。
10月2日：意大利军队入侵埃塞俄比亚。后来埃塞俄比亚与厄立特里亚和索马里一起组成意属东非。埃塞俄比亚皇帝号召拿起武器进行抵抗。国联正式干预这场争端。激进党、社会党、共产党联合起来反抗法西斯主义，建立人民阵线。
11月：让·季洛杜（Jean Giraudoux）演出《特洛伊战争将不会发生》（La guerre de Troie n’aura pas lieu）。
12月：德国颁布法令，对精神失常者、不可救治的酗酒者、患有遗传性疾病者实行绝育。
“在思想的世界自由自在”
工厂里的一位哲学教师
1934年底，西蒙娜·韦伊决定进工厂，直面“现实世界”。她一直渴望到事件发生的现场和事件打交道，并且恪守她自己的原则，消除苦难就要了解它所包含的内容，于是到阿尔斯通厂去亲历工人的艰难处境。1934年12月，经认识厂长奥古斯特·德特夫（Auguste Det?uf）的鲍里斯·苏瓦林介绍，她进入该厂当上一名压床工。在她与现实世界的所有接触中，这次接触最密切，她对这次接触的经历从不抱怨。
一个哲学教师在工厂里研究什么呢？进厂前，她决心要完成她所谓的“巨著”，她的“圣约”。据她所说，这本著作的酝酿构思非常艰难。这就是那部《关于自由与社会压迫起因的思考》。她已经了解到，工人的状况是悲惨的、受压迫的。书稿开头的题词引用了斯宾诺莎《政治权威论》（Traité de l’autorité politique）中的一句话：“对于涉及人类事物的东西，不要笑，不要哭，不要生气，而是要理解。”她，还有卓别林（Chaplin），都认为斯宾诺莎是唯一的犹太伟人。顺便一提，汉娜·阿伦特后来也很欣赏《隐藏的传统》的作者之一卓别林塑造的“嫌疑犯”角色，但她要到很晚以后，才在雅斯贝尔斯的引导下认识到斯宾诺莎的重要性。
所以西蒙娜·韦伊是想去了解和验证她只是略有感悟的一些东西，或许可能纠正一些错误的想法。她曾在学术论文《笛卡儿的科学与感知》中论及一种“真实活动”，她想了解这种“真实活动”所包含的内容，“为的是给它起个正确的名称，即称它为劳动”。可是，这种了解竟首先是靠“批判马克思”来实现的，这就是《关于自由与社会压迫起因的思考》开篇部分的内容。[231]她是要像埃曼纽埃尔·穆尼埃那样，用“穷人的劳动革命”来反抗“炫耀行为的革命”（法西斯主义）吗？抑或她根本就不再相信革命了？虽然她在去德国和西班牙考察期间没能如愿访问俄国，但她似乎很早[主要通过和鲍里斯·苏瓦林（德国共产党创始人之一，1924年被作为“托洛茨基分子”开除出党）的交往]就发现了苏联共产主义的缺陷——它披着自由的外衣，实际上在实行一种专政。
了解、行动、劳动，这些观念在汉娜·阿伦特那里也能找到，它们在《现代人的条件》中还占据着中心位置。她在向雅斯贝尔斯说明这篇著作的特点时，用的就是这些词语：“我把它叫作‘积极生活’（Vita activa），我主要对劳动、工作、行动感兴趣，对它们的政治内涵感兴趣。”[232]
评判马克思
西蒙娜·韦伊和汉娜·阿伦特两人的活动是相似的。两位哲学家都把她们的思想拿到现实世界去验证，都探索劳动在人类活动中的作用，都想从中得出一些政治上的结论。虽然这两部著作不是在同一年代写的，我们还是有充分理由把这两部著作放在一起分析，因为汉娜·阿伦特显然读过西蒙娜·韦伊的书，也许读得甚至比她自己说的更仔细，尽管我们会看到，她只在注释里引用了一次西蒙娜·韦伊的话。而且，她在讨论劳动的第三章里，一开始也对马克思进行了批判。[233]不过，汉娜·阿伦特不像西蒙娜·韦伊那样尖刻。西蒙娜·韦伊讥讽那些没有经历过工厂生活的革命思想家，而汉娜·阿伦特则爱引述本雅明·康斯坦特（Benjamin Constant）在不得不批评卢梭（Rousseau）时说的这句话：“当然，我将避免和那些诽谤伟人的人同流合污……”
而阿伦特是从提出一个前所未有的新观点来开始她的研究的。在她之前，洛克（Locke）也曾说过“我们的体力劳动，我们的双手的工作”这样的话[234]，但还没有人对“劳动”和“工作”这两个概念做出任何区分。可实际上所有的欧洲语言都是用两个意义明显不同的词来定义它们的。她进一步解释道：这个区别之所以至今还没有被人注意到，是因为直到现代到来之前，人们还对“使人的形体变形的”（亚里士多德语）的劳动抱有鄙视态度。劳动，就是受必然支配，而要摆脱这个必然，就必须迫使别人服从它，于是便产生了奴役。而在现代，人们赞美劳动，把劳动看成全部价值的源泉，因为它把劳力动物（animal laborans）提高到了以前理性动物（animal Rationale）占据的地位。
古典时代对劳动的鄙视这一“缺陷”，是西蒙娜·韦伊非难“希腊奇迹”和非难希腊产生的人类生活理想所依据的唯一理由。[235]照她所说，是培根（Bacon）第一个提出了“人类通过服从自然来支配自然”这种观念。她评论说，这是我们这个时代的圣经，是真正的、产生自由人的劳动的定义，因为劳动就是对必然不断服从的动作。而在汉娜·阿伦特看来，劳动是因为具有生产力而被置于首位的，自洛克发现劳动是一切所有制产生的根源、斯密（Smith）发现劳动是一切财富的源泉、马克思发现劳动不仅是一切生产力同时还是人类本身的起源（简言之，他竟然说出了这种冒犯神明的话：人是劳动创造的，而不是上帝创造的，是劳动而不是理性把人与动物区分开）以来，便是如此。[236]
这里，汉娜·阿伦特揭露了马克思理论中的一个首要矛盾：劳动是最自然的活动，因而也是“与世间最不相关的”活动。后面我们再来谈这个问题。在她看来，这种由重农学派承袭下来的生产性劳动与非生产性劳动的区别，比合格劳动与不合格劳动的区别，甚至比体力劳动与脑力劳动的区别（马克思只认为这些区别起次要作用）更具有根本性。之所以如此，是因为马克思不看重非生产性的、“寄生性的”劳动，如家务劳动和仆人的劳动。这种区分实际上掩盖了工作与劳动的对立。汉娜·阿伦特接着说，马克思之所以没有看到这个区别，是因为他感兴趣的主要是“社会生产力”，是作为人类生命力的特定方式的“劳动力”，这种劳动力和大自然一样，能创造剩余价值和过剩产品，而这是自然主义者的观点，而且他对“经受着生活的消耗过程并存留下来的世间客体（objets-du-monde）的独立存在”这个问题几乎没有兴趣。[237]
她断言，社会接替了自然，也在以类似的方式压垮个人。西蒙娜·韦伊似乎也指出了这一点[238]，而且她还认为，人受自然的必然性束缚的程度越小，受社会压迫的程度就越大，以至于看上去“人生来就要受奴役，受奴役是其固有的状况”[239]。
此外，按照汉娜·阿伦特的说法，马克思这位“关于劳动的最伟大的现代理论家”把劳动定义为“与自然共栖的人的代谢”，那么，物化过程，亦即物质的生产，从来不曾让人摆脱必然，始终要从头开始，因此就像他自己所说的，“自然强加到人类头上的必然性”依然存在[240]。西蒙娜·韦伊似乎也得出了同样的结论[241]，并认为压迫不会因为有害就会结束。据她所说，马克思只描述了这种压迫，而没有下功夫深入分析。这种压迫来自何处？来自“特权”的存在和联合进行的势力竞争[242]。所谓“特权”，那是由一些事物的性质（对作为自然物的权力、劳动、科学和文化的垄断和攫取）本身决定的。但压迫主要还是来自邪恶行为，这从《伊利亚特》以后就显而易见，因为在《伊利亚特》中，按其定义只是一种手段的权力一旦被人追求，就代替了目的。然而，只要人们能够不时地让力量对比发生反转，权力就不可能被消灭。我们再说一遍，就从这个时期开始，西蒙娜·韦伊不再相信罗莎·卢森堡竭力号召的革命自发性了。
汉娜·阿伦特和西蒙娜·韦伊相继揭露了一个最基本的矛盾，这个基本矛盾与马克思认为革命必须完成的任务有关，这就是不解放劳动阶级，却要让人类摆脱作为自己本质特征的劳动。尽管西蒙娜·韦伊很赞赏马克思决心消除“劳动自古以来的厄运”的理想主义，但还是批评这个与黑格尔一脉相承的观念缺乏任何“科学的”特征。马克思总是用物质这个历史原动力来替代隐藏在无限趋于完善的宇宙中起作用的精神，并赋予物质同时也赋予历史一种对于完美的永久向往。西蒙娜·韦伊按照自己的意思复述阿兰批评马克思的信徒们的话[243]，称马克思主义是“宗教生活的低级形式”，理由是“马克思把善的无意识构建归因于物质”[244]。不过，她还是顺带地赞扬了马克思的伟大思想，按照这种思想，如果不通过物质的变革，无论是社会还是自然，都无法运行。但她马上又不无遗憾地批评马克思，说他忘却了要从改良社会组织的目标出发去研究生产方式。[245]然而整个问题在于，要弄清楚是否“现代技术能够创造足够的福利和闲暇来确保个人的发展”[246]。她认为这是一种“空想”，因为马克思没有说明为什么生产力会增长到那种发达的程度，只需要极小的劳动力就可获得很高的生产率，从而减轻必然的压力，进而减轻社会约束的压力，“直到人类最终达到一种极乐世界般的状态”[247]。
汉娜·阿伦特读过西蒙娜·韦伊的著作，并这样引述她的话：“说西蒙娜·韦伊的《工人的状况》（1951年版）是论述劳动的大量文献中唯一一本既不带偏见、又不感伤地讨论这个问题的书，这也许毫不过分。作者在《工厂日记》的开头以荷马的‘尽管你不愿意，严酷的必然让你迫不得已’这一句诗作为题铭[248]，得出结论说，希望能够摆脱劳动，摆脱必然，既是马克思主义指导的一切工人革命运动的驱动力，又是马克思主义唯一的空想成分。这其实就是‘麻醉人民的鸦片’，而马克思说过宗教是麻醉人民的鸦片。”[249]汉娜·阿伦特也同样认为，摆脱劳动，进而摆脱需要，摆脱消费，也就是摆脱自然的新陈代谢这个人类生活条件本身，这是“马克思理论里唯一的空想成分”，尽管她也考虑到，昨天的空想是否就不会变成明天的现实，而假如发生这种情况，就会出现“闲暇这种严重的社会问题”[250]。阿伦特认为，希望使人类摆脱劳动，所依据的是“一种机械论哲学的幻想，这种机械论哲学思想断言，劳动力和任何能量一样，永远不会消失，因此，如果它消耗不了，不被生活的重负耗尽，那么就自然要用到更高级的活动上”。西蒙娜·韦伊则把马克思主义关于共产主义高级阶段的空想看成类似于“永恒运动”[251]的空想。
两人都只把劳动合理化，把“美国机器人”的神话看作假想，并把它追溯到亚里士多德。西蒙娜·韦伊指出：“亚里士多德就曾假定，如果人类能够让‘机械奴隶’承担必要的劳动，那么消灭奴隶制就不再有任何障碍。”[252]阿伦特则说：“地下室里的一百种家务工具和半打机器人也永远代替不了一个女仆……亚里士多德有一天想象（这个想象后来变成现实），‘所有的工具都像代达罗斯（Dédale）的雕像或赫非斯托斯（Hépha?stos）的三脚架，根据命令来干活，据赫非斯托斯这位诗人说，这些三脚架自己去参加众神聚会，无须人们用手，琴拨子就像梭子织布一样，自己去拨响竖琴’。亚里士多德继续说，这确实可能意味着工匠不再需要助手，但这并不是说，人们可以不要家奴。因为家奴不是制造和生产的工具，而是生活的用具，生活不断地消费他们的服务[《政治学》（Politique，1253b—1254a18）]。”[253]换句话说，器具能“满足”需要，但不能改变需要本身。西蒙娜·韦伊也得出了同样的结论。[254]
她们俩都谴责进步和自动化过程产生人为需要的“奢侈”经济。西蒙娜·韦伊写道：“尽管如此，自动化机器也只有在被用来进行连续和大量的生产时才有利可图，因此它们的作用和造成经济过度集中的失序和浪费有密切关系；另一方面，它们还刺激人们产生欲望，生产大大超过实际需要的财富，无谓地消耗人力和原材料资源……还促使人们丢弃还能使用很长时间的旧物品。”[255]汉娜·阿伦特也附和说：“我们不得不消耗掉，也可以说是吞食掉我们的房屋、家具、车辆，好像它们是大自然的恩赐，如果不及时参与人类的新陈代谢永无休止的循环，就会变质腐烂。”[256]但她认为，这涉及用劳力动物的理想代替工匠（homo faber）所追求的经久耐用的理想这种反常行为，即用劳动代替工作。西蒙娜·韦伊却对艺术和文学不抱多大希望，它们繁荣兴旺在她看来没有多大意义。
两位作者都批评闲暇社会。“最大多数人的幸福……这种穷苦人的古老梦想……一旦付诸实施就会显出是一种骗局。”[257]正是由于劳力动物的闲暇会转变为消费，因此汉娜·阿伦特担心存在所有世界客体都被降格为消费物品的威胁，也就是说，被人类消费殆尽。“不费力气的消费，丝毫不改变生物学意义的生命所固有的贪得无厌的特征，而只会加深这种特征。最终，完全‘摆脱’了艰苦劳动的束缚的人类会自由消费掉整个世界，并且每日自由地生产出他们想消费的所有东西。”[258]西蒙娜·韦伊在“致于勒·罗曼（Jules Romains）的公开信”中，在谈到劳动时间可能减少时，也评论道：“把人民变成一群每天做两个小时奴隶的有闲者，就算能做到，也不合适，或者说即使在物质上能做到，在精神上也做不到。没有谁愿意每天只做两个小时奴隶；苦役若要能够让人忍受，就必须每天持续足够长的时间，以摧毁人身上的某种东西。”[259]不受必然驱使的活动近乎荒谬，而人们没有意识到其目的性的必然也还是奴性。[260]
自20世纪30年代以来，关于机械劳动、创造性劳动和闲暇等问题的讨论很流行。除了代表左翼天主教思想的《精神》杂志，还涌现出许多团体，如来自法兰西行动党的反动派，产生于专家政治论界的计划派和具有唯灵论倾向的新秩序派。这最后一个团体是1930年由罗贝尔·阿隆（Robert Aron）、阿诺·当迪厄（Arnaud Dandieu）、德尼·德·鲁热蒙（Denis de Rougemont）、达尼埃尔-罗普斯（Daniel-Rops）以及一些专家政治论者组成，在1933年到1938年间，他们办了一份同名出版物。这个派别提出一种解决方法，主张把“由资产阶级的合理化单独强加给无产者的全部自动的和非人工的劳动，不分阶级地按全体社会成员分摊”；笨重劳动可以让义务性质的“民用事业部门”来完成，期限为18个月。西蒙娜·韦伊认为这个主意行不通：“从事短期的义务的无报酬劳动的人民，只有在专制集权的压迫下，在严厉处罚的威胁下，才会认真干活。”[261]这种思潮既反对个人主义，又反对集体主义，鼓吹进行一场“精神革命”。1934年，西蒙娜·韦伊在一篇未发表的文章《论“新秩序派”》的提纲中研究了这些论点，把它们斥为“幻想”。她嘲笑阿隆和当迪厄无条件地赞赏于勒·拉法尔格（Jules Lafargue）的《懒惰的权利》（Droit à la Paresse），还嘲笑他们的关于革命的观念：“不久人们大概就会从他们从不谈论革命这一点，看出他们是真正的革命者，因为只有他们明白，无论是目前还是不久的将来，都没有任何人能配得上这个称号。”[262]
西蒙娜·韦伊虽然反对“伤风败俗的游手好闲”，但还是提倡让劳动者接触最高雅的文化，因为只有接受了这种文化的熏陶，他们才有可能抵御权力意志的危险。[263]她对德国无产阶级的文化水平之高非常惊讶，对奥塞尔的种葡萄的农民赞叹不已，她在那里收获过葡萄，发现农民“有教养，思想也进步”。1933年暑假，她甚至还发现一个渔业同业公会竟拥有一个只收藏经典书籍的图书馆。她还向一位正在阅读歌德的《浮士德》（Faust）第二部的渔民赠送了卢梭的《忏悔录》（Confessions）。——她在她的《圣约》中就引用了《浮士德》第二部中的诗句：“大自然啊，即使我在你面前是只身一人，为了做人，再大的努力也值得付出。”
这里还应提及汉娜·阿伦特向雅斯贝尔斯描述的她在加利福尼亚旅行时遇到的一些令她欣慰的事情。她在旧金山遇到一位码头工人，此人是她本人和雅斯贝尔斯的著作的热心读者，也常常写一些受他们思想影响的东西。他邀请汉娜·阿伦特访问他的城市，“就像国王邀请贵宾访问他的王国”。他每周只工作三四天。她还谈起过她的一个邻居，那是一位女博士生，出身贫寒，无依无靠，房间里却堆满了哲学书籍。[264]此外，阿伦特还十分认真地指出，不能将这些令人欣慰的事情看成休闲、休息或无所事事，应该说它们说明存在着一种文化界或思想界，那里的思想不是哲学家或专家们专有的，不是亚里士多德在其《政治学》中用来指代职业思想家生活的那种“异邦人的生活”（bios Xenikos），而是一种人人都觉得需要的作为“业余的涉足”[265]的思想，一种其本身就是目的的思想，一种不产生任何结果的思想。正因如此，对于被人们委婉地称作“大众文化”的东西，她持谴责态度。西蒙娜·韦伊也指责人们“拙劣地夸大现代科学文化，这种夸大决不会形成（大众的）见解，而只能让他们养成轻信的习惯”[266]。
她们俩都一致指出，“我们的社会对幸福的普遍追求和普遍存在的不幸”[267]（这和西蒙娜·韦伊关于“我们生活在一个没有前途的时代”[268]的说法是相符的），是劳动与消费失衡的表征。幸福、自由要靠劳动来实现吗？汉娜·阿伦特告诉我们：“我们已开始生活在这样一种劳动社会，这个社会没有足够的繁重劳动来自我满足，因为唯有劳力动物才有可能相信凡人可以幸福。”[269]西蒙娜·韦伊则认为，“完全的人类文明要以体力劳动为中心，体力劳动在这种文明中应具有最高价值。”不过她又特意指出：“这和美国在繁荣时期、俄国自实行五年计划以来流行的追求生产的信念根本不同，因为那种信念的真正目标是劳动的产品而不是劳动者。”[270]1931年7月，西蒙娜·韦伊在《努力》（L’effort）上发表了一篇题为“苏联和美国”的文章，批评斯大林在一次访谈中对美国的“效率”做出的赞赏。她坚称，无论在什么地方，“劳动者与劳动条件的从属关系”都没有这样明显。然而阿兰曾这样提醒她：“要把抨击苏联和纯粹批判性的工作分开，我认为这点非常重要。例如对行政机构权力的分析，丝毫不必根据有关斯大林政府的调查来进行。”[271]西蒙娜·韦伊显然对此感到不快，因为不久之后她写道：“夏蒂埃的观点是肤浅粗俗的机械论观点。”[272]
要恢复对“体力”劳动的尊重。我们不禁又想起洛克的这种区分：“我们身体的劳动，我们双手的工作（le travail de nos corps，l’oeuvre de nos mains）。”为了使工厂存在乐趣，劳动这种“人类特有的行为”应该是有目的的，工人应该能够了解他的任务宗旨何在，应该能够看到最终产品，能够提前半个月预知他的劳动任务以免临时抓瞎。应该让工人了解那些令他感到神秘的机器和生产过程——他之所以会感到神秘，是因为他没学过数学，看不出其中的因果关系和“诀窍”[273]。西蒙娜·韦伊在《工厂日记》里记载了她所观察到的一切。工人们境况悲惨，他们都像是外来移民，在自己的国家里流放，他们没有地位，不“自在”。“贝尔纳诺斯曾经写道，我们的工人至少不像福特（Ford）的那些移民。目前主要的社会困境就产生于这一事实，即从某种意义上说，他们就是移民。尽管从地理上讲，他们居有定所，但多半曾背井离乡，四处流浪，后来又作为劳动力被社会容留。”[274]工人的不幸遭遇首先会使他们没有思想，他们甚至再没有勇气去思考他们的不幸。而西蒙娜·韦伊和阿兰都认为，唯有思想才是行动。为了让工厂成为让劳动者满意的场所，就必须有比金钱更强的激励。工人必须摆脱当前的暴政，必须能了解他的工作，提前10至15天预知他的工作，以便对它产生兴趣，并由此产生些许自豪感。换句话说，关键是要在劳动中找到一种新的“兴奋剂”。这样，劳动就能处在文化的中心，而文化可能只是进入“现实生活”的预备教育。在这点上，西蒙娜·韦伊仍然受到阿兰的影响。阿兰也在平民大学与人合作过，并坦承他这样做与其说是“为了教育人民，不如说是要和人民结交，反对人民不喜欢的达官显贵、学术巨擘和名人显要”[275]。西蒙娜·韦伊还是他的学生时，就已经加入了吕西安·康库埃（Lucien Cancou?t）的社会教育团，她哥哥安德烈也是这个组织中的一员。这个教育团体每两周上一次课，她从1927年到1931年就在其中担任教学任务。她在工厂时，有意发表了一些文章，希望工人们能“在思想的世界自由自在”。她认为，要实现这一点，就应该消除文艺复兴以来文人学者与人民大众之间形成的鸿沟。不过问题不是“普及”[276]，而是“翻译”，也就是说，要有一种方法，能让文化容易被“其感受性已由工人的状况定型”[277]的那些人从心里感受。西蒙娜·韦伊的所有评论者都认为她具备这种高超的翻译技巧，尤其是擅长解说一些古希腊大作家，如荷马、赫拉克利特（Heraclite）、埃斯库罗斯（Eschyle）、索福克勒斯（Sophocle）、柏拉图，他们的作品她都烂熟于心，并愿意向所有的人传诵它们。她在疗养院认识了鲍里斯·帕斯捷尔纳克（Boris Pasternak）。一个阿尔代什的农村小姑娘，一群和她一起乘船赴纽约的孩子们，都听她讲过这些作品。她要让人们和她一起分享她所知道所喜爱的东西。这个念头驱使她在罗西埃尔工厂雇用她的贝尔纳（Bernard）工程师指导下，在《在我们中间》（Entre nous）杂志上发表了一篇论《安提戈涅》（Antigone）的文章。[278]其他一些文章，尤其是《论伊莱克特拉》都已经酝酿好，但该杂志的主编不愿再登了。1929年以后，西蒙娜·韦伊特别青睐劳动的作用，她的文章《论普罗透斯的感觉或奇遇》《作为媒介的劳动》《分工与工资平等》，甚至还有她的论文《笛卡儿著作中的科学与感知》都表明了这一点。那时她就提出疑问：科学究竟是有助于劳动者的解放，还是只会加重对劳动者的奴役？她还断言，我们唯一必须正视的是这样一个事实，即“存在着一个世界，也就是说一种只有劳动才能改变的物质，同时还存在着精神，此外就再无别的什么了”[279]。归根结底，她一心向往的就是把体力劳动和脑力劳动结合起来的社会。
再者，进行这种劳动，要把人组成“劳动小集体，以合作为其最高法律”[280]。我们要强调，是合作而不再是分工，正如汉娜·阿伦特在此处援引维克多·冯·魏茨泽克（Victor von Weizs?ker）的话所指出的，因为在分工中，两个人可以共同使用他们的劳动力，“相互指挥就像是一个人”。这种分工能使人想起“那样一种单位，其中所有成员都是可以相互替换的”[281]。
最终她俩各有什么提议呢？汉娜·阿伦特要让行动者重新受到尊重：“只要劳力动物仍然是公共领域的主人，就不可能有真正的公共领域，而只是一些暴露在光天化日之下的私人活动。”[282]实际上在她看来，社会的出现，即“家务”走出家的阴影、被置于公共领域的光天化日之下这一情况，排除了行动的可能性，因为它要求其成员举止一致，可以互换，循规蹈矩，因此排除了任何自发行动，任何个人功绩，任何英雄主义精神。“由社会动物统治的大众社会有泯灭人性的危险。在相当短的一段时间内，社会控制就已经把一切现代团体都转变成了劳工和雇员的协会。”[283]而要进入公共世界，还必须摆脱必然，超越需要的领域：因为“人如果不知道自己受着必然支配，就不可能自由”，而我们也只能靠“雇佣仆人”[284]来摆脱必然这个负担。劳力动物不能进入世界，他的劳动把他排斥在世界之外——就像古代的那些被看作无言者（aneu logou）的奴隶——“他被禁锢在他身体的隐秘处，被满足需要的欲望所束缚”[285]。因此她提议让生活人性化，因为“要是我们不置身于客体之中——由于这些客体的耐久性，它们可用来建立一个其持久性与生活截然不同的世界——那么生活就不会是人类的生活”[286]。世界是“由人们使用的东西而不是由人们消费的东西”构成的。而在西蒙娜·韦伊那里，她不是也想起了兰波（Rimbaud）在《地狱一季》（Une saison en enfer）中所悲叹的：“我们不属于世界”“没有真正的生活”吗？[287]她不是也激烈地反抗社会这个对人产生了有害影响的“巨兽”，处处跟流行观念唱反调吗？
她也知道，完美的自由不能指望消除必然，但“世界上没有什么东西可以阻止人意识到人就是为自由而生的……因为他能思想”[288]。在她看来，使生活人性化，就是进入思想，参与行动。“个人的思想与行动的能力越强，生活的非人性成分就越少。”[289]但是，“仅劳动者就可以组成一个共和国。因此，将要并正在缔造和平的是劳动，而不是宗教或爱”[290]。实际上她没有把劳动与行动分离开[291]。恢复由科学、机械、行政机构、统计学、中央集权等的过度发展所打破的平衡（这种失衡是目的与手段的关系被颠倒的后果），让处在过分贪婪的集体中的个人恢复理智，让工人在目的性明确的生产过程中重获有用性，这在西蒙娜·韦伊看来，似乎就是对当今盛行的缺乏思想的现象进行补救的方法：“人类再也没有能力思想了。”她还提醒人们抵制在当代极权制度下听任自己随波逐流的倾向[292]。同样，1963年汉娜·阿伦特在分析耶路撒冷的艾希曼案件时，也惊愕地发现艾希曼没有思想。
“为了了解我的民族……”
巴勒斯坦的“理想小岛”
西蒙娜·韦伊和汉娜·阿伦特都认为，哲学必须能让人了解世界，必须放到现实中去验证。在这一点上，西蒙娜·韦伊的思想与阿兰老师的思想是分不开的。[293]虽然阿伦特现在同意海德格尔所说，“思想不像科学那样产生知识……不产生实用的才智……解答不了宇宙之谜……不直接赋予我们行动的力量”[294]，但碰巧也曾有一句话和雅斯贝尔斯意见相同：“哲学必须具体化、实用化，一刻也不能无视其根源。”[295]
我们说过，汉娜·阿伦特对她的知识分子朋友深感失望。1933年以后，这些朋友就去追随纳粹了，这使她很伤心，以致她不想再涉足有关知识分子的任何事务，而是越发热忱地投身于巴黎的犹太复国主义组织提供的社会工作和教育工作。1935年，她在“农业和手工业部”工作时，曾护送她所照管的青少年去巴勒斯坦。她显然为这次旅行做了准备，因为她向沙南·克楞波特（Chanan Klenbort）学了希伯来语，为的是了解她的民族。她为沙南·克楞波特在这个组织中谋得一份教授意第绪语和希伯来语的工作。
我们要指出，汉娜·阿伦特说“我的民族”，这是有意识地追求归属。她和格申·朔莱姆（Gershon Scholem）通信时，首先采用了“群体”一词——“我早就属于被撵出德国的犹太人群体了”。然而，“群体”和“民族”说的不是一回事，即使她在接受贡特尔·高斯电视采访时明确指出：“属于一个群体一开始就是一个自然的事实，你生下来就总归要属于一个群体。”[296]但与此同时，她也谈到了她的日耳曼特性，并对民族做出如下解释：“如果可以认为人是属于一个民族而不是属于一个国家的，那么从这个意义讲，我从来不把自己当作德国人。”[297]最后我们要看到，她在反驳朔莱姆在她发表了关于艾希曼的书之后对她提出的指责时，又回到“民族”这个词上。朔莱姆承认她是“道道地地的我们民族的女儿，而不是别的什么人”[298]，但同时指责她缺乏对“犹太民族”的爱。她则反驳说：“我对您写的这些话感到奇怪：‘我把您当作道道地地的我们民族的女儿，而不是别的什么人。’实际上，我从来就没有说过我是其他的什么我本来不是的东西，也从来不曾有过说这种话的念头，这就像有人说我是男人而不是女人一样，纯属无稽之谈。”[299]然而，在承认自己属于犹太民族这个事实的同时，汉娜·阿伦特却不接受朔莱姆对她的指责：在她看来，属于一个民族并不意味着有爱这个民族的义务。一方面，她要求自己有类似荷马那样不偏不倚的胸襟——荷马既歌颂阿喀琉斯（Achille），也歌颂赫克托（Hector），希罗多德也是这样，既歌颂蛮族的功绩，也歌颂古希腊人的功绩。“若是说有人做不到这种不偏不倚，那是因为他们自以为是热爱自己的民族的，一味阿谀之，永远只说自己民族的好话，结果却百无一用。在我看来这并不是什么爱国主义。”[300]换句话说，即使“自己的民族作的恶”（此处是指犹太人议会在大屠杀中扮演的帮凶角色）“自然比其他民族作的恶更[令她]感到痛苦”，她所感受到的这种痛苦也不一定非要表露出来不可，所以她采取的是“从容洒脱的”而不是哀婉动人的语调，由此自行承担起一种蒙羞的义务，而朔莱姆指责她的正是这一点。另一方面，她觉得，尽管自己属于犹太民族，但那种朔莱姆在她身上丝毫找不到的“对犹太人的爱”，却是个大可疑虑的东西：“我不能自己爱我自己，爱那种我知道可能是我个人的一部分或一块碎片的东西。”最后，汉娜·阿伦特认为，爱在政治上不是有效的范畴，不比怜悯或同情更有效，而她曾谴责过同情在革命特性的形成中所起的作用。她说：“我一生从未‘爱’过任何民族、任何集体，不爱德国人民，不爱法国人民，不爱美国人民，也不爱工人阶级，不爱诸如此类的任何东西。我‘只’爱我的朋友，我唯一想感受的并且可以信赖的爱，是对个人的爱。”[301]这就再清楚不过了：爱属于私生活的范畴，是两人之间的融合，它把世界缩成一个微观的小宇宙，从而消除了世界。爱和政治相反，它对世界毫不关心，而政治只是在面对众人——也就是说，至少三人，三人为众——时才会发生。德语是汉娜·阿伦特的母语，人们知道，也正是这一语言，才是她真正的祖国，而她学习希伯来语的意愿，她了解她的民族的意愿，是否意味着她在考虑去一个新的祖国寄居呢？
汉娜·阿伦特显然为基布兹（以色列的一种集体社区）的移居者所开创的新生活方式感到兴奋。在基布兹里，她看到了以一种“平静而实用的革命”的形式进行的新的政治实验。不论是在父母和子女之间的家庭关系上，还是在工业和农业之间的关系上，犹太人在巴勒斯坦进行的这些实验，在她看来都充满了希望，能够解决整个人类的以及现代性所特有的许多问题。[302]不过，她决不会考虑迁居巴勒斯坦，而且就在那个时候，她开始指责这些沉溺在新生活中的殖民者推行的“巴勒斯坦中间路线”，并对此提出了一些纠正意见，这些意见和多年后从以色列回来的娜塔莉·萨罗特（Nathalie Sarraute）的意见很相近。1969年9月23日，玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）写信给汉娜·阿伦特，叙述了娜塔莉·萨罗特满怀激情的感想：“她对基布兹的自愿共产主义感受很深，但在不久以后的一次交谈中，她认为他们这样做又回到了受他人支配的状态，后患无穷，尤其是由他人决定你是否应该出国旅行，是否有权专门从事绘画或写作……”[303]汉娜·阿伦特在给玛丽·麦卡锡的回信中对此进一步证实：“我清楚记得我对基布兹的第一印象。我认为这是一种新的贵族政治。当然，我已经知道它可能是怎么一回事，知道我不能在那里生活。受他人支配，这显然就是最终的结局。不过，对任何真诚主张平等的人而言，以色列也是有可取之处的。”[304]但是，尽管后来汉娜·阿伦特对犹太复国主义的批评很尖锐，出于其他方面的考虑，她还是和娜塔莉·萨罗特完全一样，十分挂虑以色列国的生存问题：“以色列突然发生的真实的灾难，比其他任何事情都更深切地触动我。”[305]因此她声称不赞同犹太民族本身的“追求生存的情感”，犹太民族在她看来“既伟大，又卑贱”。她在1941年就谴责过这种不惜一切代价求生存的愿望，反对这种把生存看得至高无上的态度：“犹太民族就像一个80岁的老人，发誓要活到120岁，依循一份烦琐精细的食谱，避免一切活动，不惜放弃生活来追求生存。”[306]她曾呼吁组建一支犹太人军队，就算不能挫败希特勒，至少也能保证犹太民族的荣誉，事实上她就是在赋予这种追求生存的情感一种民族的内容。她在给玛丽·麦卡锡的信里重申了这个论点：“……支配这个民族的追求生存的情感自古就有，也确实让他们生存了下来。整部以斯拉（Ezra）和尼希米（Nehemie）律法都只有一个目的，而且上帝作证，都完全成功了……有一条理由说，他们需要以色列国，以防犹太人在散居国重遭厄运，或者说是因为反犹情绪永远消除不掉，但这个理由似是而非。实际上，犹太人既害怕被灭绝，也害怕被同化。”
不过，犹太复国主义事业没有得到西蒙娜·韦伊的支持。1938年，她参加了《新手册》（Nouveaux Cahiers）杂志上关于犹太人移民巴勒斯坦以及阿拉伯人对此反应的辩论。纪尧姆·德·塔尔德（Guillaume de Tarde）对她的论点概述如下：“西蒙娜·韦伊认为犹太人定居巴勒斯坦还有另外一种危险——为什么要创立一个新国家呢？一些在19世纪建立的新国家，受到民族主义过分的鼓动，已使我们受害不浅……因此，如今不该再建立一个国家，让它50年后对近东和世界造成威胁。古老的犹太传统在巴勒斯坦的存在，正是犹太人在除耶路撒冷以外的地方建立家园的一个理由。”[307]