布鲁斯·迈斯理施（Bruce Mazlish）著
许黎明 译
大约一个半世纪前，托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）在其论文《时代的标志》（“Signs of the Times”，1829）中试图认定自己所处的19世纪早期的时代特征。他写道：“如果我们需要一个称呼形容我们所处时代的特点，我们应倾向于称之为机械时代，而非英雄时代、信仰时代、哲学时代、道德时代等其他名称。”
今天，我们发现时代的标志正指向一个新目的点。确切的说，我们的时代是全球化的时代。按照卡莱尔的观点，可以说我们的时代最重要的事实就是我们正在进入全球化纪元，这一事实同时也为很多其他重要趋势和事件赋予了意义。在写关于“地球村”的文章时，马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）凭借直觉洞察到正在发生的一些事情。然而，如下所述，“村”这个称呼极其肤浅且颇具误导性。
历史学家和社会科学家都知道任何概念绝不会突然出现。例如，一些学者在15世纪就宣称他们认识到了一场极具意义的工业化运动，这早于卡莱尔的“工业革命”（他为这个词语的创立和流行做出了较大贡献）4个世纪。同样，我们可以认为，大约在15世纪也出现了某种类型的全球化，当时第一次环球航行刚刚完成，这使得我们能够把全世界看作一个空间上的“整体”。类似的情况还有19世纪世界时区的标准化，这一步的迈出使得来自世界各地的人们可以同乘一架飞机。所以全球史的任务之一，就是有选择地回顾和查看如今我们所经历的全球化纪元的早期迹象。然而，全球史的概念化和实践必须源自我们现在所处的时代。在这一时代中，构建于旧因素上的新因素已经为全球化过程带来了不同的强度和一致性。
这些新因素有哪些？全球史的起点基于我们所处时代的下列重要因素（虽然还有其他因素）：对宇宙空间的探寻使得我们同处一个世界的感觉越来越强烈，因为从地球以外看地球，它就像是一艘“地球号宇宙飞船”；外层空间的卫星使得地球上的人们以一种前所未有的方式紧密相连；以武器或核电站形式存在的核威胁，表明主权国家已不能充分保护其公民免受有关军事或生态“入侵”；超越国界的环境问题，以及日益统治我们经济生活的跨国公司。
这些和其他“标志”需要我们设计一种新的视角，指导我们去认识周围正在发生的事情。需要一种新的意识来帮助我们观察这些新发展连同更多其他传统现象，并对它们进行解读。史学必须创建一门新的分支学科，在定义上要能清楚地看出与其他史学分支，例如世界史学科的相同和差异。作为一个新视角，一种新意识，以及一个新学科，全球史必须要有理论，要概念化，并有足够的例证。本书就是为完成这些任务而做的一个初步尝试。[2]
I
在导论中，笔者将尝试描述一些我们将要面对的关键问题和可能的解答，其中有一些将会在后续章节中做进一步论述。本章将要探讨以下问题：全球史的史学概念；之前在某种全球化看法下诸种尝试的性质；之前对“自然法则”的达尔文进化论式的观点；构建不同于民族国家的体系这一历史主题形成的新挑战；全球公众舆论成为一种道德力量的可能性；全球时间/空间之背景；最后，全球史对公共政策之影响。必须要强调的是，所有这些问题都是互相影响和重叠的。
II
在与新的历史现状保持一致方面存在一些特定的史学问题，选择这些问题开始讨论是明智的。这里要提出的第一个假设是，全球史研究的是当代史。在一些史学家眼中，由于缺乏长期、传统的视角，当代史根本就不是历史。然而，希罗多德（Herodotus）从希波战争这一当代事件开始撰写的著作《历史》，正是对周围战事的“调查”，而这一事件通常被认为标志着史学学科的开端。希罗多德的记载和分析因而成为“希腊史”的基础，成了后世学者们反复研究的对象。
有人可能会指出，不管承认与否，人们观察历史事件的视角必然源于现在和当前。从这个意义上说，所有的历史都是当代史。因此，全球史也许更加注重视角问题，更直接地聚焦于正在发生的事情，并包括过去的历史。如同其他任何史学一样，全球史也存在严肃的选择性和史实材料问题。
与全球史不同，当代史的另一极端是把包括最近历史在内的所有历史都涵盖在一个广泛的框架下进行陈述和解释。这种努力的产物之一就是通常所谓的“环球通史”。这种分类大约也是出现于公元前5世纪、希腊史学初期，它致力于把所有希腊城邦及其邻邦的重大事件包括在内。[3]当时，这些重大事件似乎对所有希腊人都具有普遍性。然而以我们今天的眼光来看，它们是地方性、狭隘和自我中心的，因为它们只是讲述了地球上很小一块区域内发生的事情。（例如，中国和印度历史就没有被提及。）
还有一个较为普遍的视角是“世界史”。与环球通史（虽然环球、世界和全球等词含义模糊不清，用法也各式各样）不同，世界史如今十分热门。它是努力超越欧洲中心主义的先锋力量（笔者认为它仅取得部分成功），并给予历史上所有人平等发言的机会。威廉·麦克奈尔（William McNeil）、菲利普·科廷（Philip Curtin）连同其他一些著名的世界史实践者写出了不同风格可称为典范的学术著作。虽然程度不同，但是世界史成功地进入了高中、大学和研究生院课程，并有其相应的期刊和专业学会。
毫不令人意外，世界史也存在一些重大问题。它是否超越了民族国家？或者它是否总是把一个国家与另一个国家的历史简单并列？它是否为了努力培育多元文化主义并避免片面而忽视了对形成事件的关键因素之论述？它是否更适用于遥远的过去而不是现代？它是否不具备真正的资料挑选原则，从而变得包罗万象、庞杂不堪？
布劳岱尔学派是世界史的一个流派。伟大的年鉴学派史学家（Annales Historians）费尔南·布劳岱尔（Fernand Braudel）宣称他所从事的是“全球”或“总体”历史研究。但是，他对“全球”和“总体”两个词语的使用是局限和错误的。他告诉我们：“编年史学派所表明的历史，其范围可以延伸至涵盖人类的所有学科——涵盖所有人类学科的‘整体性’。”[4]他在这里强调的是跨学科性。然后他又写道：“为了掌握一个行政区域的所有往事，在历史事实和地理方面对其进行观察并不是——套用一个最近的说法——为了达到‘全球思想’，而是现在能够令人满意的唯一一种史学研究方式。”这里，他关注的是一个包含所有题材的研究方式，而无论是何主题。
从根本上说，布劳岱尔学派在使用全球史这一术语时，是指对一门学科的理解不存在界限。[5]然而，他所说的全球史与本书讨论的全球史有很大不同。首先，与很多关于世界史的研究相同，布劳岱尔关注的是近代，其著作中的时间结束于1800年。其次，与其他很多世界史学家不同，布劳岱尔强调物质因素的重要性远大于精神因素，从而忽视了精神意志能够以某些方式影响物质因素。同样的局限性也存在于布劳岱尔的信徒伊曼努尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的著作及其对“世界体系”的研究中（虽然之后沃勒斯坦扩大了他的时间框架）。
对于很多世界史研究（无论是布劳岱尔还是非布劳岱尔式的）和某些环球通史研究而言，笔者所说的全球史研究很有价值，但时而也有所重叠。因而需要对它们进行进一步的调查研究。为了进行比较，笔者已经粗略标记。然而，必须要说的是它们基本上不属于本文要概念化的全球史。虽然没有严格的界线，术语学的争论也毫无益处，但是人们必须尽可能地弄清和区分上述几个概念。其中一个本质区别就是全球史学家会清醒地选择从现在正飞速发展的全球化进程开始探讨全球史问题。（这一视角究竟能够向过去延伸多远，尚待进一步深思和研究。）
全球史的另一个假设是，虽然认识到国家将作为社会活动的一种强大形式持续下去，并且国家的历史也将继续被记载，但是全球史却要试图超越将民族国家作为历史中心来研究这一现状。未来有希望的是通过全球史的视角，重新审视民族国家及其作用。
还有一个关键特征是全球史并非“唯一”的历史。尽管前面列举了一些引发全球化的确定因素，但是我们必须避免某种新形式的辉格史学（Whiggish History），即所有线索最终都导向一个预先注定的命运。相反，我们能够推测出全球化经历应该包括很多种经历，例如地方局面与全球化压力之间的冲突，或者特定人群与全球化力量之间的对抗。每一种经历都需要自己的历史，同时也构成了我们日益重视的全球史的一部分。
研究方法问题这时就有待提上议程。全球史主要应是叙述性的还是分析性的？答案应该在研究实践中寻求。但是笔者觉得全球史的研究方法应该像大多数史学研究一样，为上述两种方法的某种结合。笔者推测研究全球化的经历最好用叙述法来处理，全球化有关结构和进程则用分析法来处理。最终，时间将告诉人们答案。
如果民族国家（虽然仍然很重要）和帝国已经不再是历史研究的主角或主题，那么就会产生一个问题：什么人或者有何事物是全球史的主角或主题？同样，时间将告诉我们答案。然而，我们确实有一些候选者：各种运动，诸如妇女运动和环境保护运动；非政府组织（NGOs），诸如大赦国际（Amnesty International）或人权观察（Human Watch）（它们的责难也许可以代替宗教，在构建国际良知的过程中发挥重要作用），以及跨国公司。
这些新角色的活动有意或无意地导致了一些结果。这些结果最近刚被概念化，包括了对下列课题历史方面的研究：投资（如今特指与跨国公司有关的投资）、生态效应、人权价值传播等等。伴随着全球化的进程，这些角色和结果可能会成为全球史的中心课题。
当然，一些重大问题仍然存在：有何史实资料能让我们撰写出以上述角色为主题的历史？我们怎样从浩如烟海的资料中挑选出重要的有用史实？如果连国家社会都将不复存在，诸如社会阶层之类的传统研究主题该如何处理？全球史的成熟和完善绝非一朝一夕之事。
从上可以推测出全球史一定是跨学科的，并且比一般史学更需要团队研究。同时，它也更勇于冒险追寻有可能是错误的线索，比传统史学更具有实验性和创造性。笔者认为，人文科学正进入一个新纪元——全球化纪元——这自然会引出新颖和偶有错误的理解。
然而，尽管已经暂时给出全球史的实质，我们还需要一些初步的指导。全球史可以被看作一个范式。在这一范式中，被称为全球化的进程引发了全球意识或视角，进而产生了全球史；全球史的产生随之宣告了全球化进程的存在，这又进一步增强了全球意识，如此反复直至无穷。关于这一范式的想法来自玛格丽特·赫尔齐希（Margaret Herzig）。然而，编纂全球史必须明确、详细，基于实证数据，并且必须运用传统史学术语来编纂较为复杂敏感的部分。
基于上述共识，一个全球史的初步定义包含下列要素：从反面来说，它既不是欧洲中心主义，也不以民族国家为中心，同时也不是辉格史学的单一实体。从正面来说，它源于现存的全球化要素（至少在某种程度上属于新鲜事物）以及它们之间的相互作用；它关注的是各种新角色；它特别注重全球和地方之间的辩证关系（例如，它认为作为对全球化的一种反应，地方主义会因全球化而增强）；它把叙述和分析均作为研究方法，以适合调查研究中的某些特定现象；最后，它必须主要依靠跨学科和团队研究。
或许全球史研究最显著的特征，就是其与全球化实际状况相结合所产生的视野、认识或者意识（这里可以使用若干意义重复的不同术语）。[6]基于上述列举的全球化特征，全球化视角可以被用于指导全球史学者的研究方向，以及为其提供明确的选择原则。
III
直到最近，马克思主义和资本主义还一直在为争夺全球领导权而竞争。在历史的长河中，也已经有某些宗教提出了全球性的意识。例如，天主教之教义体现出了普世和全球一统的意愿，天主教这一名称便暗含此意。伊斯兰教也是如此。犹太教义没有提出这样的要求或主张，但有悖常理的是，它时而会被冠以具有“国际主义”阴谋之标签。
作为不带任何宗教色彩的竞争者，马克思主义现在看来是一种失败的全球主义。然而在马克思主义最兴盛之时，“国际”（the International）在想象中希望能重新塑造整个世界，并且已经朝这个目标前进了不少。即使在非共产主义国家，共产主义的同情者们也把自己看做某种“想象中的”国际社会的一部分。引用本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的话来说：他们对此理想效忠，同时被对手指责为不忠于他们的祖国。（天主教徒也常受到类似指责。）
虽然卡尔·马克思自己不屑与民族主义者竞争，认为他们是企图赢得工人们的效忠，因而对他们嗤之以鼻。但马克思主义在实践中远未实现其关于全球化的那番言辞，反倒是成了“民族”形式的马克思主义。约瑟夫·斯大林的“一个国家首先建成社会主义”为首例，使其他国家的民族主义从属于其所谓的国际主义。毛泽东的“具有中国特色的社会主义”从过去到现在都是仅次于前者的突出个例。我们在他的“百花齐放”讲话中听到了他对世界发出的声明。他宣称：“中国人民在思想和生活上都进入了一个崭新的时代。他们发现马克思列宁主义是一种广泛适用的普遍真理。”[7]更为精炼和明确的版本出现于他的《实践论》之中。毛泽东总结道：“没有绝对的马克思主义，只有特定的马克思主义。所谓特定的马克思主义就是民族主义形式下的马克思主义。”
然而如同笔者将叙述的那样，马克思主义在全球领导权方面的失败却帮助其他全球化形式铺好了道路。米克哈尔·戈尔巴乔夫对苏联改革的历史贡献无意中导致了苏联的解体和转型，可以把它看做有利于形成全球史的因素之一。20世纪80年代苏联的改革和开放，协助提供了让全球史兴盛的政治背景，因为它们结束了超级大国之间的竞赛——冷战。正是冷战使我们的眼睛被蒙蔽，妨碍了我们对具有共同性的全球问题和挑战的认识。（虽然俄罗斯没有经历西方的文艺复兴或改革，但是却经历过“现代化”的阵痛，因此其经历以及问题都越来越与世界的其他地方具有共性。）
资本主义也有全球化的要求和主张，表现形式是希望将全世界转变为信仰其道义之信徒。它通常以自由贸易的言辞掩饰其国家称霸的经济野心，并且经常通过帝国主义来实现这些野心。非殖民化已经终结了资本主义发展成帝国主义的阶段，并且像马克思主义的衰退一样，资本主义的沦落已经变成笔者所说的全球史研究的一个先决条件。
然而，资本主义的发展还是以一种有别于单纯殖民主义的形式存续下来。它以普世性言辞包装了更加利己主义的形态，其愿望可以在克罗默爵士（Lord Cromer）对埃及的评述中发现：“埃及[以及其他任何殖民地]的未来，不是存在于仅仅包含埃及人的狭隘民族主义思维内，而是栖身于扩大的世界主义潮流中。”[8]当然，克罗默爵士所期望的是英国式（并符合英国利益）的西方化或“现代化”。《新教伦理与资本主义精神》一书用更为仁慈与重要的观点对此做了表达。马克斯·韦伯（Max Weber）在该书的导论中宣称，“只有在西方文明中，经过一系列发展，才出现了（如同我们喜欢认为的那样）一个具有普世意义和价值的文化现象”。[9]
韦伯的分析强调的是西方科学之不停探索和资本主义难以阻挡的扩张趋势，并渴望在他写作的那个年代发现事实的真相。毫不意外的是，他的观点为欧洲中心主义。因为其预想的是西方模式朝着世界其他地方的单向传播和扩张，缺乏对西方模式的修正和反思。
马克思主义和帝国主义阶段的资本主义之退出世界舞台及与其相应的意识形态之衰退（虽然资本主义目前正在经历某种复兴），带来了一个重要结果，那就是终结了第一、第二和第三世界之间的分垒。第一（资本主义）世界和第二（共产主义）世界的概念正在完全失去其本意。第三（发展中）世界的概念虽然仍具有一定意义，但也正在逐渐消失，并被全球形成南、北两个世界这一概念所取代。
全球史的概念需要超越第一/第二/第三世界之间的分垒，并寻求预见未来的改变或发展。即使有所区别，未来的变化或发展正变得更加具有开放的可能性，并由全世界所有的人共同塑造。（这也可见于全球/地方关系这一问题或许表现在对世界体系辞藻里的中心/外围之划分。）除此之外，人们正在意识到没有限制的经济发展正在给环境和其他方面带来无法接受的损失。所谓的西方模式过去曾被认为是合适并满足世界发展之需要，如今它已不受追捧。正是这一视角指导了全球史的写作。
IV
达尔文主义的模式与资本主义和马克思主义有所不同。它的本质是一种“自然法则”的“全球”理论。“自然法则”是查尔斯·达尔文使用的名称，而我们更倾向于使用“生态整体”（ecological whole）这一说法。后者的含义是一个由很多部分构成的系统。所有这些组成部分凝聚成一个完整的系统并且互相依赖，影响某一部分的因素也会影响整体内的其他部分。达尔文曾举例说明，猫的数量影响老鼠的数量，继而影响大黄蜂的数量，再延及影响到三叶草的数量，如此循环下去。
达尔文很大程度上是从地质学中得到灵感。正是从这门19世纪时正在兴起的学科那里，人们才对地球的物理性质有了最初的认识。（那时是从地球内部；如今，我们从地球外部的太空来观察地球。）正如威廉·巴克兰德（William Buckland）评论的那样：“地质学探究的领域正是地球本身。”[10]查尔斯·莱尔（Charles Lyell）将这种世界剧变的感觉表达得最为强烈，而达尔文正是从他那里获取了灵感，并将其延伸于生物界研究。
达尔文的另一灵感来自亚当·斯密（达尔文同时也阅读了托马斯·马尔萨斯的著作）。斯密发表了著名的《国富论》（The Wealth of Nations），想象了国家处于开放国际体系中的情况。正如阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）在其1884年对工业革命的开创性评述中观察到的那样，斯密相信“世界上的所有国家都应该被看作一个大的社会”。仅仅通过比较斯密的《国富论》与托马斯·孟（Thomas Mun）之论著《英国从对外贸易获得的财富》这两个书名，我们就可以看出斯密已经从旧的国家体系经济学向前迈出了巨大的一步。他的世界主义理论对重商主义做出了必要的详细驳斥。[11]
在上述诸例中，我们可以看到若干全球视角都在理论平台上努力证明自己之有效性。它们和其他全球化概念一起，在知识理解上为我们认识正在发生的全球化铺平了道路。因此，虽然全球史研究的要素（它们都在刚刚涌现）以及对此的概念化方式都是新的课题，全球史的发展仍然离不开各种先驱理论。
V
大约从17世纪开始直到现在，大多数史学著作（这里指的是西方作品）的绝对焦点都是民族国家。1648年的《威斯特伐利亚和约》表明个人之宗教信仰与对民族国家的忠诚无关。同样，国家主权有效地替代了封建依附。很明显，这不是一蹴而就，而是一个渐进的过程。
同时，作为维系民族国家的黏合剂，民族主义出现了。最初产生于17世纪的英格兰，随后传播到法国和美国，然后以更加保守的形式传到德国和俄国。[12]必须意识到，这种民族主义是“建造”或者“想象”出来的。[13]不管怎样，民族国家声称其合法性，因为它们是其所有成员（公民或者某个神秘实体的一部分）之代表，并基于此合法性而有权享有其所有成员的效忠。
如今，世界上大约有190个民族国家，它们均由人为建立，有的甚至不够稳定到难以用脆弱来形容。每一个民族国家都对自己的领土享有合法主权。理论上说，它们每一个都是一个自治的经济体，其创造的福利可以用国民生产总值来度量。然而如果抛开这些法律和理论上的定义，我们会发现由于之前阐述的全球化因素，每一个民族国家或多或少都已失去对其独立命运的主控权。
因此，民族国家是否会从历史舞台上消失？埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）宣称20世纪晚期的民族主义“不再是历史发展的主要方向”。[14]另一方面，最近一期《经济学家》则宣称：“民族主义，或许也可以称作部族主义，将是一个长期的持久现象。”[15]笔者认为，一个比较明智的观点应该是：民族国家作为一种广泛的组织形式将延续下去，民族主义是其得以延续的坚实基础。同时，民族国家会随着其面临的全球化挑战而产生不同速度的变化。所以，全球史学家的任务之一，就是研究在全球化因素的冲击下，民族国家的独自经历与表现形式。
或许，在已论及的全球史主体方面更有趣的问题是：什么体系将替代或者补充民族国家的某些功能？目前的答案大致有两方面：一方面，例如跨国公司、非政府组织、地区性贸易和/或政治团体（比如欧共体）；另一方面，民族分裂团体（可能会分裂现有的民族国家），比如加泰罗尼亚人向欧共体而不是马德里寻求更大的自治权，或者克罗地亚人从解体的南斯拉夫中脱离出去。
联合国活动范围的延伸要远远超过上述变化。只有未来的历史学家才会知道联合国即将发生什么样的机构变化。但是有一件事可以确定：即便联合国的功能以及执行这些功能的能力将会扩大，短期内也不可能出现一个全球政府或者世界国家。
另一种可能发生并有些危险的发展趋势是“想象中的”全球社区。虽然全球史学家对这方面的实证研究终将步入正轨，但是现在观察这一方面或者描述其特征还为时太早。可以说，如果民族国家的定义很大程度上来自其敌人，并且主要是一种军事威胁，那么新全球社区的定义最初也来自其敌人。假如是这样，那么这些敌人就是超越国界的环境污染、经济、核能等威胁，以上仅为其中几例威胁。受到威胁的不只民族国家，还有全球社区——人类。（附带提及，这种敌对方面的转变可能会使叛国和叛国行为需要新的定义。）总之，一些全球史学家研究的新体系仍然很大程度存在于“想象”之中。
VI
目前正日益成为现实，而非仅为想象的是全球公众舆论的力量。这方面最令人激动的趋势之一是用国际人权标准来评价所有的国家。它源于对表现得像“野蛮人”的古老恐惧，但是如今其形式已有很大加强。当然，上述趋势的出现与电信发展紧密相关，得益于全球化的卫星网络。如今，借助于无所不在的电视和广播，通过其他人的眼睛观察某人自己的行为、过去和现在（如同苏格兰诗人罗伯特·彭斯曾祈求：“啊，赠给我们这份礼物吧，让我们能够看见他人眼里的我们”）已成为现实并且越来越必不可少。
人权的道德力量正在这方面超越宗教和科学。虽然各种各样的宗教经常宣称它们的教义是普世的，但事实上它们在全球范围并没有像道义立法者一样被接受。实际上，这些宗教有很多彼此为竞争对手。
从17世纪至今，科学被认为是具有普世性的事物。人们希望通过实证科学，使持不同观点的男人和女人们借助建立“事实”的方法克服意识形态的差异。在17世纪的第一个十年，约瑟夫·格兰维尔（Joseph Glanvill）在预言中表达了一种共同信念：“[科学]随其发展，将使人在精神上对不同宗教间的差异变得更加冷静和谦虚，宽容和审慎，甚至平息争论。因为自由明智的知识易于改变人们头脑混沌的状况，从而从根结上治疗疾病。真正的哲学是一贴对抗争论和治疗分裂的药方。”[16]
这种对科学的看法现在受到了质疑。在最基本的层面上，有人认为“事实”并不决定“价值”。而且，科学自身的公正性和客观性也正遭受社会建构主义者和其他人士的攻击，他们的指责无需在此赘述。尽管一些学者，比如伯纳德·威廉姆斯爵士（Bernard Williams），坚持认为科学不像伦理道德，它终将合并成为一种统一理解，这种统一理解可以具体表现为一种通用的叙述方式。但是其他很多人看到的只有范式——经常是在“普世”价值伪装下的西方式的、男性化的模式。
一种全球概念已经进入宗教和科学（无论关于后者有效性的最终结论可能如何）未能弥补的空白区域，这就是人权。19世纪保守主义者约瑟夫·麦斯特（Joseph De Maistre）坚称他看到的是法国人和德国人，绝不是人；今天则与此相反，人们如同启蒙运动时期那样，尽管采取的方式不同，他们首先致力于人。
这不是说上述问题不存在争议。例如，世界上很多地方对“人”权（经常被认为只是属于“西方的”）的认识或要求很少。因此，阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）观察到实际上（虽然他自己希望改变这种状况）“印度农村地区的妇女通常不因为羡慕男人的地位而痛苦，并不认为她们处于一种痛苦的不平等状况，同时也不渴望改革”。[17]一个世纪多一点之前，托马斯·亨利·赫胥黎（T.H.Huxley）曾经问过：“我们的政府是否在镇压印度暗杀团方面犯下了错误？”[18]不同之处仅在于，印度暗杀团之类的问题已经以新的形式出现，而不论英国还是其他某一强国，如今却都难以将自己的意愿强加于它国。取而代之的是，我们已形成一种全球公众舆论的力量来对其他国家施加压力。
对人权的现代争论表现如下：一方面，地方主义者坚持自决权、多元化、相对论、民族自治等相应的主张。另一方面，很多全球主义者坚称，如果国家有权告诉它所管辖的各个地区该如何行事，那么为什么人权主义者不能告诉所有国家该如何对待它们的人民？人权拥护者认为，当外国学者和本土文化保护者说“就让他们按照其想要的方式对待他们的妇女（或者其他任何人）吧，这是他们的传统”时，其话语里包含着一种极端的、俯视众生的怜人心态。
很明显，外部干涉和地方差异之间存在着合法冲突。全球形式的人权，而不是特指某个国家的人权，也许能够超越某些争斗本身。这里举一些类似观点的例子就足矣。前苏联外交部长爱德华·谢瓦尔德纳泽（Eduard Shevardnadze）宣称：“把民主和自由看成纯属西方的价值观，完全是一种高傲自大、自以为是的心态。人类的普世价值观不能被限定为西方独有的价值体系。”[19]
不管上述观点是对是错，人权运动作为一种史实必须被列入全球史。1975年的赫尔辛基人权法案（Helsinki Final Act）产生了广泛的影响。例如，由哈维尔（Vaclav Havel）发起的77宪章运动和其他响应赫尔辛基人权法案的运动构成捷克斯洛伐克内部的一股强大力量。它们要求一个“不同信仰人们的开放社会……为了在我们自己国家和整个世界承认并尊重人权与民权，人们须独自或者集体团结起来斗争”。[20]甚至在更加远离西方的蒙古，蒙古民主联合会（Mongolian Democratic Association）——一个由学生和知识分子组成的小团体于1991年12月10日在乌兰巴托庆祝了国际人权日。[21]
很明显，人权是全球史政策含意的一个方面。它们与地球村的概念相关，借助卫星通信互相联系。由此而及的是，人权意识将新的全球社区——一个正逐渐成为全球史研究明确主体的、精神社会中的不同人群联系起来。
VII
全球史给传统的忠诚爱国观和地方自决带来了挑战，其中一些表现为身份认同感的问题。在这里，身份认同感的概念是一个广义的范畴，既和个体相连，也和群体有关。事实上，应该注意到这是个源于西方的观念。
笔者的本意并非参与身份认同感这一词语起源或者本质的延伸讨论，也无意在此提出标准答案。笔者只是想提供一些对身份认同概念的观察，从而讨论其在全球史中可能担任的角色。[22]
首先，很明显任何个人都拥有多重身份。一个人可以同时是某一家庭、部落、国家和全人类的一分子，更不用说可能是一个族裔群体、宗教组织等团体之成员了。其次，这些多重身份认同有着不同程度的重要性，某些身份要优于其他身份认同（虽然这也许会因时而异）。可用于测试身份认同的一个决定性的试题就是：人们愿意为哪一个团体而献身。
在本文背景中，重要的身份认同指的是宗教、族裔，和/或国家。身份认同应该被认为是真实的还是想象的？关于这个问题的争论主要集中于那些所谓的原始关联——假定它们比其他联系更加基本，更加毋庸置疑，更加“生来具有”。例如，在19世纪后期的社会学中，它们被德国社会学家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand T?nnies）概念化为与法理社会（Gesellschaft）相对应的礼俗社会（Gemeinschaft）。所以，他所讲的“社区”由血缘、土地和亲属这些“有机的”联系维系，这与机械和人工地维系“社会”形成了对比。[23]
到了更加近代的时候，原始关联这一概念被人类学家，特别是克利福德·纪尔兹（Clifford Geertz）注意到。关于社区，多数争论都围绕着同一问题——这种关系是“真实”的还是建构的。“原始”（primordial）这个词本身含有非建构的意思，即其形成早于有意识的思维（虽然有人可能会认为，即使没有意识，关系也能被“建构”）。
例如，纪尔兹强调把这样的原始关联描述为象征过程，它们为社会互动的持久形式赋予意义。尽管如此，正如艾伦·赫本（Allan Hoben）和罗伯特·海夫纳（Robert Hefner）指出的那样，纪尔兹著作的含意很清楚，那就是原始关联“某种程度上是特定的社会世界不假思索的产物，它是自发产生的，并无更高层政治组织的鼓励。可以说，一个人生来就具有这种原始关联，而非后来有意、自觉地受教育或者受追求、利己的驱动而导致的结果”。[24]
很清楚，这是个令人争论不休的问题，人们主要争论的就是与国家抑或民族有关的身份认同。思考全球身份认同更是让人困惑的一件事。但是，笔者指出了研究这一概念的窘困之处，表明了自己的观点——原始关联实际上也是建构而成。现在，笔者将探究与身份认同有关的另一个问题。
我们是否可以辨认出与团体身份认同形成有关的政治和心理过程？如果可以，那么我们是否可以看到这些过程，或类似过程如何在全球身份认同的建构中发挥作用（不是减少而是增添）？
这再次成为一个重大而复杂的话题，笔者仅能勉强触及其边缘。国家和地方通常是影响人们身份认同感的因素，例如，人们常宣称“我来自某国或某地”。当然，“某”并不总是存在于某一特定形式中，这种情况下它即为建构而成。但是确实有一些疆土，似乎有利于形成团体身份认同。未来“全球”（“地球飞船”）将会成为我们身份认同之基础吗？
作为家族关系延伸形式的族裔身份认同又将如何？需要重复的是，族裔归属并非永恒，而是移民、成长模式等之结果。尽管如此，现存的族裔认同感仍是一种强有力的纽带。像其他有关差异的标志一样，它标记着进入和退出某个群体，标记着识别对群体定义似乎关键的不同之处。在全球层面上，相应的标志要素又会是什么？
进一步说，过去的几个世纪中形成了身份认同的一种新形式——民族主义。它产生于现代民主和工业化之中，与其他新生力量一起，破坏了旧的社会关系并对君主政体和帝国体系提出质疑。作为一种被视为高于个人、阶级或者其他利益的事物，“民族”给人带来认同感。全球史之研究是否能超越这些民族纽带，给世界各地的人们带来全球认同感呢？
在身份认同的其他诸多因素中，这里我仅再考察一个，即心理因素（我将语言因素留待本文结尾专门探讨）。一件件个案研究告诉我们，形成民族或国家身份认同感的关键因素之一就是羞耻感。如果群体的成员感到被侮辱和羞耻，他们的自尊就会受到损害。作为反应，他们变得咄咄逼人，宣称其具有特殊性，事实上就是优越感。他们会赋予自己一种独特的身份归属感。按照定义，这种独特的身份认同感几乎在所有情况下对外人都是排斥的。
从表面上看，全球身份认同似乎不太可能构建于羞耻感（或者民族或国家身份认同的很多其他心理因素）之上。也不可能排外。那么，什么样的心理因素可以被认定能构成全球身份认同？
这方面还有一些更深层次的相关问题。是否某些身份认同是病态的而其他的是健康的？也就是说，是否某些族裔和国家身份认同会产生一些结局，这些结局本质上是如此邪恶以至于认为必须消灭“他人”？全球身份认同能够摆脱这些病态的因素吗？能否脱离各种类似的病态因素而塑造出一种全球身份认同感？提出这些问题是为了指明我们必须追求和探索的那些因素。
然而应该明确的是，不论全球身份认同的本质是什么，它都与早期对普世性某些形式的要求和主张不同。它会承认其他的、多重的身份认同形式，会在肯定新的全球归属感之同时赞赏和奖励那些本土身份认同感。早期的世界主义者寻求断绝与地方的关系。正如摩西·芬利（Moses Finley）告诉我们的那样，亚里士多德之后的哲学流派——犬儒学派（Cynics）、斯多葛学派（Stoics）和伊壁鸠鲁学派（Epicureans）“拒绝承认希腊城邦的意义，他们把伦理道德非政治化，寻求个体独立于社会关系的内在美德。据说犬儒学派的戴奥真尼斯（Diogenes）曾说过，‘我是个世界主义者’，一个世界公民、宇宙公民”。[25]
弗朗索瓦-马利·伏尔泰（Fran?ois-Marie Voltaire）可以骄傲地宣称：“我是一个世界公民。”但这仅是修辞。他的世界指的是欧洲，主要是西欧。伏尔泰是典型的法国人。任何全球身份认同将必须以全球化的现实（一种真实的正在发生的经历）为基础，之所以会这样是因为地球上的所有成员都要受上述同样的强有力的全球化因素影响。结果，他们可能开始拥有高于其他的共享的身份认同，如同国家身份认同高于地域身份归属，而地域感高于更低层次的本地身份认同。简言之，如果全球身份认同终将出现，它必须建立在共同的全球化经历上，但是后者塑造前者的角度和模式目前还不清楚。
VIII
语言与领土、种族、共同历史等一起，似乎在社区和身份认同的形成过程中占据主导作用。那么，在构建全球社会的全球认同感中，语言将处于何种地位？同样，笔者这里仅做初步阐述，这个问题需要广泛和进一步的研究。
过去曾有过要求使用世界语的呼声。西方基督教世界曾提出一个论题：“最初的人类说的是何种语言？”他们并为此设计了一些实验以寻找答案（诸如隔离新生婴儿观察其语言进化过程，现在已禁止这种做法）。拉丁语过去很长时间被吹嘘为世界语，而伊斯兰世界主张阿拉伯语为世界语。
让我们进一步对拉丁语做些考察。事实上，拉丁语为一种地方性的西方语言，其使用范围首先是随着罗马帝国的领地，后来随着基督教的疆界而变化。对于我们来说最有趣的是，拉丁语在罗马和基督教统治时期将一大片已知世界（不包括中国和印度这样的主要区域）连接了起来。然而，这一语言上的统治随着文艺复兴时期各种地方语言的兴起而被打破。后者的兴起随之又与民族主义的产生紧密关联。
我们肯定可以在吕西安·费夫贺（Lucian Febvre）和亨利·马丁（Henri Martin）的《书的产生》中找到引人入胜的描述。此书主要内容随后被安德森总结并直接与民族主义之兴起而挂钩。[26]他们的论点是，大约在1459年发明的印刷出版术（源于从中国获得的灵感）以书籍贸易的形式为资本主义所用。这种贸易是国际性的或者至少流通在欧洲内部。书籍的读者组成了想象中的社区的萌芽。
这个社区就是文学界。伏尔泰正是其中一员。矛盾的是，虽然大多数书是用拉丁文印刷的，但新兴的出版业也培育了各地的本土文学——一个更大的市场。通过将方言转化为统一的语言，出版业引入了众多非拉丁语读者。这些各地语言随后成为构建民族社区并最终导致民族主义产生之基础。
对普世性的探求仍然存在着，即便这一探求以许多不同语言出现。所以，约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（Johann Wolfgang von Goethe）才谈到所谓的“世界文学”。虽然他是把古典主义和浪漫主义文学联结起来谈论的，但至少在原则上说，跨国文学发展之路确实是由19世纪欧洲的浪漫主义作家们开启的。他们通过欣赏非西方艺术和文学的异国情调做到这点。虽然他们讨论的作品类别不同，但都毫不逊色于欧洲古典时期和文艺复兴时期的杰作。
乔治·艾略特（George Eliot）赞赏威廉·华兹华斯（William Wordsworth）和威汉姆·冯·里尔（Wilhelm von Riehl）（一位德国作家）对地方和“人类真正语言”的兴趣，并用欧洲人的说法表达了这种对不同事物之好奇。她的小说《弗洛斯河畔的磨坊》（Mill on the Floss）中有一段章节清楚地表明了上述兴趣与跨国社区之间的关联。“磨坊主卢克说：‘不，小姐，我不了解荷兰人。我对他们所知甚少。’女主角玛吉回答道：‘但他们是我们的同胞手足，卢克——我们应当了解我们的同胞手足。’”[27]
了解我们的同胞手足是浪漫主义和世界文学的主张和意图。但事实上，这一想法并不能使人十分信服。世界上有大量的文盲。只有精英，而且是杰出精英才能称得上可以使用任何语言阅读。并且，很多所谓的世界文学都是使用欧洲语言创作的，尤其是用英语。
英语可以宣告自己正在成为一种全球语言吗？说英语正在成为一门通用语言（这么说会令法国人及其他很多民族感到沮丧）绝无夸张。但是要作为全球文化的日常语言，英语仍有其明显的局限性。
另一个不同的竞争者是数学。虽然数学确实超越了所有地方性语言，但是它在为民众广泛使用方面具有天生的局限性，部分是由于其抽象特性。
全球语是否还有其他候选者？更加仔细地观察全球史的形成因素之一——卫星通信或许可以为我们指明其他可能的选择。笔者将通过卫星通信的三种表现模式初步探讨卫星通信的角色。第一种是电脑语言。确实，正是电脑技术（其本身就是引发全球史的一股强大力量）使卫星通信成为可能，电脑语言因此迅速成为全球联系的一种形式。
全球电视也是如此，通过使用视觉画面，它几乎可以接触到所有的人。这些画面构成了新的人类共享的全球语言的一部分。这是一个有很大扩展可能性的研究课题（例如，当然也应将对广播作用的讨论包含在内）。
最后，音乐或多或少也算是一种世界语言。不论是摇滚还是古典音乐，这种无文字的语言对我们所有人都在诉说。正如小泽征尔（Seiji Ozawa）在日本讨论古典音乐时所说：“古典音乐的影响力……没有界限。它超越了阶级、国家和物质！”[28]摇滚歌星已经变成新的全球英雄，古典音乐表演者（像小泽征尔这样的指挥家，以及各种演奏家）显然也已成为新的“全球演员”。
今后，全球史既要研究书写文字的传统形式，又要研究新形式世界语的传播。因此，这一实证研究必须要与全球社会和身份认同感的形成理论相结合。
IX
我们自己和社区安身立命的地球，其概念应该是什么？这个概念又怎样区别于之前的概念？为了指出这一问题对全球史的重要性，笔者将对空间和时间、制图学和日历做一些评论。
对于地图来说，很显然视角就是一切。一个人是从什么角度来看世界的呢？对于现代西方人来说，直到现在他们的视角还是由地理大发现时期决定的，当时大西洋国家开始航行在全世界的海洋之中。戴维·哈维（David Harvey）通过介绍公元1400年在佛罗伦萨制作的一幅托勒密地图（the Ptolemaic map）来确认这一时期。按照他的说法，这幅地图的制作基于数学原则和对金钱的追求（例如贸易需求）。哈维宣称：“自那以后，就有可能从原则上把世界理解为一个全球整体。”[29]
然而，当时这种对“全球”的理解仍然是极端欧洲中心主义的。马歇尔·霍奇森（Marshall G.S.Hodgson）比较了穆斯林人和西欧人心目中世界形象的差异，并为我们提供了一些论点。他认为，穆斯林心目中世界的形象“明显比较平衡”。穆斯林把世界分为七个部分，而欧洲人把世界分成“仅三个部分，并且以地中海为中心（地中海北边是欧洲，南边是非洲，东边是亚洲）”。霍奇森补充说：“这样的区分对于作为一个整体的半球来说当然是完全不适当的。”
欧洲中心主义观点（同时也是白人中心主义及其“东方”和“东方主义”的概念）的荒唐之处在于，“用墨卡托投影法从视觉上极度扭曲世界地图。这样的地图向北夸大，人为地界定了‘欧洲’，使其看上去比整个‘非洲’都要大，并让欧亚半岛的另一侧——印度看起来很小。通过这种方法，所有‘著名’的欧洲城市都可以包括在地图内，而不熟悉的印度城市则被忽略”[30]。
矛盾的是，正是印度城市首先诱惑欧洲殖民者前去发现新大陆。达到这一目的后，印度就被挤到墨卡托地图的边缘。更为矛盾的是，西方帝国主义随后又把印度放回到地图之中。正是孟加拉的测绘局长、英国殖民官员詹姆士·伦内尔（James Rennell）于公元1777年说的，“事实上以其复杂的印度斯坦概念，将印度放进了地图”[31]。虽然总体说来，作为一个实际存在的实体，印度自身无法被显示，地图之绘制还是创造了一个“想象中”的国家和最终随之而来的民族主义。
事实上，这种地图绘制法还是有一点道理的。从人口疏密程度上来说，地球上的大部分地区曾是空白的。欧洲大批人口似乎可以畅通无阻地涌入这些地区——北美和南美、澳大利亚、新西兰。即使到了18世纪中叶卡洛乌斯·林奈（Carolus Linnaeus）的时代，地球表面也只有大约五分之一被开发，大约十分之一的动植物被发现。尼娃·古德温（Neva Goodwin）在其所著章节中指出，今天地球已被了解并且“装满”——至少已经满是人类。而王光武在其撰写的章节中则证明，因为全球史视角的缘故，现在必须换一种方式看待移民问题。
全球化在改变世界版图的同时，也在改变世界的本质以及我们存在的本质。最显著的就是扩张主义形式的资本主义，它从物理和社会的角度消灭了空间距离，使发生在世界各地的事件都同时作用于我们。哈维也注意到，跨国资本在减少空间障碍之同时，也喜欢分清小范围、细致的地区差异，以及因这种差异带来的独特劳动力供给、基础设施、资源组合等。[32]或者，再重申一次，世界更加全球化的同时，也越加本土化。
19世纪中叶，托马斯·麦考利（Thomas Macaulay）把地球比作包含全部事物的某个实体，把地图册比作每页上有一个不同国家的某件东西。[33]很明显，这两者我们都需要。进一步说，我们需要新的地图。今天的大多数地图仍然基于政治划界，即按民族国家分类。当然，也有一些地图超越了国界，那主要是有关地理特征、降雨量或其他自然现象。我们也许可以更进一步画出基于语言、种族或宗教秩序的常规地图，这将为我们看待人类现状提供一种截然不同的观点。例如，表现2000万库尔德人分布在一个特定地理地带的地图，可能与表现1800万伊拉克人的地图同样重要。简言之，全球史可能会导致各式各样新地图的产生，特别是那些源于卫星时代新通信和文化联系的地图。
首先，正在出现的制图学将发展为从外太空的视角把地球看做一个整体。电视上的气象报道已经使我们感到置身于地球的上空，置身于漂浮的云层里。所以，不仅民族国家，而且欧洲中心主义都在“本地”气象报道的过程中被超越了。当年通向新世界的航海主要是对大西洋沿岸国家的人们开放，而太空航行原则上却是对地球上几乎所有的人开放。地球自己变成了发射台，并且一旦到了太空，我们会看到地球确实是一个完整的球体。在这张地图上，我们所有人正在逐渐绘制我们作为全球人的感觉。
新的空间概念将与新的时间感相配。事实上，时间和空间已经被压缩了。两个概念互相结合，一些词汇会表明时间对全球史的重要性。我们可以再次援引哈维的话。他指出，铁路、电报、电话和广播对空间的征服，为人们就子午线和时区达成国际共识，以及为全球开始使用统一计时制度铺平了道路。甚至早于1884年，在没有达成任何正式共识之前，上述变化的结果就已逐渐显现，那就是“空间上的同时感和协调的、普遍一致的时间均匀感”[34]。借助全球通信，这一步调变得更加快速了。
全球开始使用统一计时后，随之而来的是全球使用统一纪年制。现在几乎整个世界都在使用同一日历。[35]这个根本的转变大约从19世纪后期开始，当时基督纪元体（始于耶稣降生元年）基本上取代了东亚编年体系。例如，有一种东亚编年体系产生于中国，它通过60年的周期和王朝名称来纪年，已经存在了逾2000年之久。再比如，伊斯兰教的日历也与基督教不同，它从穆罕默德从麦加逃亡到麦地那之时（大约相当于基督教日历的公元622—623年）起开始纪年。
20世纪后期，几乎整个世界都在使用同一日历。（某些地方文化仍然保留着“旧”历；比如日本在使用西方日历的同时，仍然在使用其原有的年号体系。）如今，对每年和每天的标记都已经变得全球相同。在全球史方面，单一的、加速的时间和空间视角正在影响人类的生存方式。这一过程究竟如何发生及其对不同人群和地方将产生哪些影响，将是未来全球史学家研究的主要课题。笔者这里仅是抛砖引玉。
X
到目前为止，笔者已经粗略阐述了全球史的定义、本质和意义。现在笔者可以试探地提出下一个问题：全球史是否有政策含义？和所有史学一样，其答案是肯定的。但紧接着必须补充的是，其政策含义必须基于全球史实际的、实证的研究而定。充分理解这一点后，接下来就可以提出一些建议。
环境对人类之影响的论述现在很常见：全球化影响的论述又为何不能如此？这可以是每年一次或每两年一次精心准备的报告，描述和剖析全球化因素如何影响人类以及地方和国家的决策如何影响全球。事实上，这些报告可以是探讨政体（例如民族国家）的作用，并成为从新视角记载国家历史整体努力的一部分。例如，某个国家的军事或经济决策，不仅应从假定的国家利益方面来评价，还应从已知的全球利益范围来论述。
纽伦堡审判试图在国际法的框架中确立责任制。按照全球史的视角，我们是否应该实行某种对国家领导人的非政府“审判”呢？显然，上述主张还仅是一种观点，并无实际力量支持。这种“审判”必须仔细准备，如同它们是法律审判。但却需认识到，其依据应是历史标准而非司法刑典。应该小心防备那些具有偏见的审判和耸人听闻的宣传。简言之，这样的审判应该在严肃的学术研究（通过全球视角和意识）基础上进行，并以清醒稳重和严肃的风格来实施。
XI
作为学术研究或政策分析，全球史还有若干问题尚待解决。其中一些上文已经涉及。例如，前面提到过一个问题：怎样进行全球史研究？最为有效的方法论是什么？这取决于研究何种特定课题，答案可能有很多。不论何种情况，理论和实证研究必须相结合，正如在所有历史著作中应该做的那样。
另一个问题是，我们应该考察哪些课题，最早应该追溯到什么时候？本书提出了一些建议，还有很多可以立即想到的其他课题。再次重申，涉及的年代与时间将取决于特定的主题。
接下来是将这一学科制度化的问题。如果全球史研究是一家合法有效并将繁荣兴旺的企业，就必须采取一些具体步骤保证能够达到目标。例如，是否应该有一本全球史方面的学术期刊？[36]是否应该在专业学术会议期间举办研讨课或进行分组讨论？是否应该建立其他新的、更加电子化的联系？有些问题甚至更加微妙。全球史是否可以作为一门常规课程进入历史系的教学大纲？是否可以雇用专门研究这一历史分支领域的学者并授予其终身教授职称？正是在这样的背景下，我们正在着手培育和传播学者们系统的研究成果，以便抓住问题实质，答复全球史建构和形成过程中的种种挑战。
XII
本书其后的章节将对全球史的本质做进一步思考，并讨论一些初步应用方法。像本篇导论一样，这些理论和应用方面的努力基本上都是阐述性的，目的是为了发起对话和讨论，是用一种新的方式，努力来概念化历史的某些部分。
同时，笔者也希望每一章都能担当起为一套丛书中的某一卷书提供思想火花的重任：例如，环球通史、世界史和全球史之间的比较，移民、人权、艺术和文学，跨国公司和经济，以及环境问题。可以立即想到的其他课题还有很多。诸如全球化社会中的城市，作为普世力量的科学，同一状态下的宗教、性别和全球史，通信和媒体，全球主义和地方主义。
丛书和本卷的总体目标是培育一种新的学术视野，一种新的历史意识，以及一门新的史学分支学科，即全球史。全球史将对概念化我们所处的时代、记载历史和在世界体验全球化之时制定政策产生重大影响。面对一个正在扩大的宇宙和随之缩小的地球带来的巨大挑战，我们希望我们对全球史研究这项事业的雄图规划将是合情合理的。
注释
[1]本文译自“An Introduction to Global History”，原载于《概念化全球史》（Conceptualizing Global History），布鲁斯·迈斯理施和拉尔夫·布特仁思（Bruce Mazlish and Ralph Buultjens）主编，Westview出版社，1993年，第1—24页。
[2]笔者或许可以对这个项目最初是如何开始的做一说明。1988年，笔者参加了一个由发展经济学家Neva Goodwin举办的关于“全球问题”的研讨会。笔者小组中有人类学家、社会学家和政策制定者，唯有笔者是一名历史学家。标准的学术语言——全球化及其伴生的表现形式影响了笔者思路。这种背景下，“全球史是什么？”（显然是为了纪念E.H.Carr的书）这个问题立即在笔者脑海中浮现出来。在朋友和其他学者的帮助下，我们组织了一次小型策划会议。结果，大家的热情促使我们于1991年夏天在意大利Bellagio又举办了一次更大的国际会议。Culpeper基金会是这些会议的主要支持者，另外还有Toynbee基金会、洛克菲勒兄弟基金会和洛克菲勒基金会的赞助。笔者希望能够代表本项目的所有参与者，对它们的支持表示感谢。笔者还要特别感谢RBF主席Colin Campbell，感谢他对我们这项事业持续不断的信任和热诚支持。
[3]详见Charles W.Fornara的《古希腊和古罗马历史的本质》（The Nature of History in Ancient Greece and Rome），加利福尼亚大学出版社，1983年。虽然他们的历史涵盖很广，但是希罗多德和修昔底德（Thucydides）就其本身来说都没有写出环球通史。
[4]Fernand Braudel，《人证》（“Personal Testimony”），《现代历史期刊》（Journal of Modern History），总第44期，第4号（1972年12月），第457页。下一个引文来自第466页。
[5]见Peter Burke，《法国历史革命：年鉴学派1928—1989》（The French Historical Revolution：The Annales School，1928—1989），政体出版社，剑桥，1990年，第41页、第46页和第113页。
[6]Roland Robertson的《全球化：社会理论和全球文化》（Globalization：Social Theory and Global Culture，Sage Publications，伦敦，1992年）已经做了很多努力来培育这样一种社会学方法的视角。他对全球化的兴趣源于对宗教社会学、国际关系和现代化理论的研究。类似参考著作还有Mike Featherstone编写的《全球文化：民族主义、全球化和现代性》（Global Culture：Nationalism，Globalization and Modernity），Sage Publications，伦敦，1990年，以及Eric R.Wolf使用人类学方法撰写的《没有历史的欧洲和人民》（Europe and the People Without History），加利福尼亚大学出版社，1982年。
[7]毛泽东的话引自Dona Torr的《马克思论中国，1853—1860》（Marx on China），Lawrence＆Wishart出版社，伦敦，1951年，第18章。下一段话引自Roderick MacFarquhar编译的《毛主席的秘密讲话》（The Secret Speeches of Chairman Mao），哈佛大学出版社，1989年，第114页。
[8]引自Edward W.Said的《东方主义》（Orientalism），Pantheon Books，纽约，1978年，第37页。
[9]马克斯·韦伯，《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism），Talcott Parsons译，Charles Scribner's Sons，纽约，1958年，第13页。
[10]引自Charles Coulston Gillespie的《创世纪和地质学》（Genesis and Geology），哈佛大学出版社，1951年，104页。Raymond Grew在第10章提出了不同的解释。他评论说，对全球生态的认识，“将像地质学和进化观点影响19世纪的历史实践一样影响我们的历史观，这一点是可以预见的”。
[11]Arnold Toynbee，《工业革命》（The Industrial Revolution），Beacon Press，波士顿，1956年，第55页（首版于1884年）。
[12]详见Liah Greenfeld令人激动的新书，《民族主义：通往现代性的五条路径》（Nationalism：Five Roads to Modernity），哈佛大学出版社，1993年。
[13]Benedict Anderson，《想象中的社区》（Imagined Communities），Verso，伦敦，1983年。顺便提一句，我们应该注意到一些18世纪和19世纪的民族主义支持者想象民族主义是为整个人类服务的，也就是说像普世主义一样。
[14]Eric Hobsbawm，《1780年以来的国家和民族主义》（Nations and Nationalism Since 1780），剑桥大学出版社，剑桥，1990年，第163页。
[15]《经济学家》（The Economist），1990年6月23日，第12页。
[16]引自Greenfeld的《民族主义》（Nationalism），第85页。
[17]Amartya Sen，《纽约书评》（New York Review of Books），1990年6月14日，第51页。Sen也注意到情况正在慢慢改变。
[18]托马斯·亨利·赫胥黎，《行政管理的虚无主义》（“Administrative Nihilism”），载于Alburey Castell编写的《托马斯·亨利·赫胥黎论文选集》（Selections from the Essays of Thomas Henry Huxley），Appleton-Century-Crofts，纽约，1948年，第35页。
[19]Shevardnadze的话引自《纽约时报》（The New York Times），1989年12月6日，A31页。
[20]引自William Luers的《捷克斯洛伐克：变革之路》（“Czechoslovakia：Road to Revolution”），载于《外交事务》（Foreign Affairs），总第69期（1990年春季刊），第86页。
[21]Fred C.Schapiro，《逃亡中的记者》（“A Reporter at Large”），《纽约客》（The New Yorker），1992年1月20日，第40页。
[22]例如，详见Erik Erikson的著作，特别是《童年和社会》（Childhood and Society），W.W.Norton，纽约，1950年。
[23]Ferdinand T?nnies，《共同体和社会》（Community and Society，德文名称为Gemeinschaft und Gesellschaft），Charles P.Loomis翻译和编写，Harper＆Row，纽约，1963年。笔者自己对T?nnies和这一普遍性问题的看法详见《一门新科学：联系的中断和社会学的产生》（A New Science：The Breakdown of Connections and the Birth of Sociology），牛津大学出版社，1989年（平装本由Penn State Press于1993年出版），以及《联系的中断和现代化发展》（“The Breakdown of Connections and Modern Development”），《世界发展》（World Development），总第19期，第1号（1991年1月），第31—44页。
[24]Allan Hoben和Robert Hefner，《重新探究综合革命》（“The Integrative Revolution Revisited”），《世界发展》，总第19期，第1号（1991年1月），第22页。这整篇文章都十分值得一阅，特别是关于思想中的全球史的部分。Geertz的观点详见他的《综合革命：原始感情和新国家的公民政治》（“Integrative Revolution：Primordial Sentiments and Civil Politics in New States”），《旧社会和新国家：对亚洲和非洲现代性的探究》（Old Societies and New States：The Quest for Modernity in Asia and Africa），The Free Press of Glencoe，伦敦，1963年。另一篇不可缺少的文章是Edward Shils的《原始的、个人的、神圣的和公民的关系》（“Primordial，Personal，Sacred and Civil Ties”），《不列颠社会学期刊》（The British Journal of Sociology）总第8期，第2号（1957年6月），第130—145页。
[25]Moses Finley，《对历史的使用和滥用》（The Use and Abuse of History），Chatto＆Windus，伦敦，1975年，第132页。
[26]Lucian Febvre和Henri-Jean Martin，《书的产生》（The Coming of the Book），David Gerard译，Verso，伦敦，1990年。
[27]George Eliot，《弗洛斯河畔的磨坊》（The Mill on the Floss），Penguin Books，伦敦，1985年，第15和81页。
[28]引自《经济学家》，1991年10月10日，第80页。
[29]David Harvey，《空间与时间之间：对地理想象的深思》（“Between Space and Time：Reflections on the Geographical Imagination”），《美国地理学家学会年报》（Annals of the Association of American Geographers），总第80期，第3号（1990年），第424页。
[30]Marshall G.S.Hodgson，《伊斯兰教的冒险：世界文明中的良心和历史》（The Venture of Islam：Conscience and History in a World Civilization），第1卷，《伊斯兰教的古典时期》（The Classical Age of Islam），芝加哥大学出版社，1974年，第55—56页。
[31]David Ludden，《东方学家的经验主义》（“Orientalist Empiricism”），未出版手稿，6页。
[32]Harvey，《空间与时间之间》，第426—428页。
[33]Thomas Babington Macaulay，《史学论文》（Critical and Historical Essays），2卷本，J.M.Dent＆Sons，伦敦，1946年，第2卷，第389页。
[34]David Harvey，《金钱、时间、空间和城市：1985年的丹曼演讲》（Money，Time，Space and the City：The Denman Lecture，1985），Granta Editions，剑桥，1985，第10—11页。
[35]关于这一主题有一篇精彩的文章，为Masayuki Sato的《年代学比较观点》（“Comparative Ideas of Chronology”），《历史和理论》（History and Theory），总第30期，第3号（1991年），第275—301页。
[36]有一本期刊叫做《世界历史期刊》（Journal of World History），虽然内容上肯定会与全球史有重合，但毕竟为不同之刊物。