对于个人来说，对立双方应彼此尊重对方的思想；对于社会来讲，由对立的思想形成的对立势力也应彼此容忍对方的存在。从这个意义来说，调和之事能否顺利实现首先要看当事者自己的涵养如何，自居一势力者，能遵调和之理，“涵纳其他之势力”，这是“有容”。其次要看对立的双方能否形成对抗之局，如果双方不能在对等的条件或同一层次上进行争论，例如在国会或政权机构中只有一派，而将另一派排斥于外，或者一方势力过强而另一势力过弱，那就无调和可言，这是“有抗”。真正的调和是在此对立双方有容、有抗的状态之中进行的，决不需要第三者调停于其间。
其四，应当知道调和既然不容第三者调停于对立双方之间，那么，以调和自任者便不要超然局外，而应在新旧二者之中选择一方加入进去。如果超然局外，既不属于新的一方，也不属于旧的一方，不但不能收调和之功，反而有投机挑拨之嫌，这是调和最忌讳的事。
不过这一条也有特殊的例外，就是极少数的“先觉之政治家”为平衡对抗双方之力，可以给较弱的一方以较多的同情支持，以使双方力量趋于平衡，为调和的实现创造条件。但这不是一般人可以做得了的，因而只是调和的变态而不是常态。
李大钊这篇《调和之法则》和李剑农的《调和之本义》事实上都是针对研究系中人的表现而发。
当袁世凯死后，国会刚刚恢复之际，梁启超就对报界表示“凡政治之所用，当许容异种之势力同时并存，且使各得相当合法之发展机会”是一条不灭的原则。并提出解决新旧势力矛盾的两条办法：其一，“在轨道内自由竞争”，使劣败者自归淘汰；其二，“互相容纳互相接触”，使双方除去各自的“性质”而彼此接近。
这里虽未谈到调和，却已带有了调和的意思。但后来，研究系实际上采取了早年进步党依附袁世凯打击国民党的故伎，支持以段祺瑞为代表的北洋军阀势力，仍与国民党人展开激烈斗争。终而形成了国会被再次解散和张勋复辟被推翻后研究系同北洋军阀联合把持政权的局面。这是李大钊撰写《辟伪调和》的背景和原因。
《辟伪调和》一文的内容大体分为两部分：前一部分是再次阐明调和之理，后一部分是对研究系的批评。
李大钊写道：
宇宙万象，成于对抗，又因对抗，而有流转。由是新旧代谢、推嬗以至于无穷，而天地之大化成矣。政治之理，亦与物通。故政治上调和之旨的，即在解决此蜕演不断之新旧问题。
在他看来，“政治不可一日无对抗，亦即不可一日无调和。”
如果政治上代表不同思想的不同派别所形成的势力之对抗不平衡，即一方过强，一方过弱，那只能是强的一方压制弱的一方，不会出现调和；如果对抗的两种力量达到平衡状态，“则相安相守之道，又舍调和而无所归宿”，这是国内外主张调和论者共同信奉的原理。
然而，一些人歧解调和之义，多数人误解调和之义，更有人以调和当成假面具而掩饰其挑拨离间行为，以至于调和之局不成，调和者亦为世所唾骂。
其实，当受指责的不是调和，而是伪调和；不是调和论的提倡者，而是误解调和的政治团体。
他引述斯宾塞、穆勒、莫莱、古里天森（Chrestensen）的论述证明：进化是新旧各半的“常沿常革、方生方死”；调和是在“天然适当之域”完成的，无须有人立于对立双方中间妄施人为之力，那样做只会加剧矛盾，破坏调和。合理的调和是自己坚持自己所认定的意见，同时容忍不同于自己的意见，不合理的调和是放弃或隐藏自己认定的正确的意见而迎合自己认为不正确的意见。
人的世界观或政治信念大体区分为进步、保守二类，二者的并立对抗是世界进化的必要条件，任何一方不得有压服消灭他方之念。基于此，李大钊给调和下了这样一个定义：
调和云者，即各人于其一群之中，因其执性所近，对于政治或学术，择一得半之位，认定保守或进步为其确切不移之信念；同时复认定此等信念，宜为并存，匪可灭尽，正如车有两轮，鸟有双翼，而相牵相挽以驰驭世界于进化之轨道也。
这里所强调的调和是进步与保守二者之间的直接对抗交流，而不是摇摆于二者之间的左右逢源。摇摆于二者之间的所谓“间接之调和”不是真正的调和，而是一种伪调和，他的这篇文章正是要批判这种伪调和。
李大钊所说的“间接之伪调和”者就是指进步党及由其演化的研究系，即所谓缓进派。
从世界观与政治观念大别为进步保守两派的认识出发，他在重申二者之间只有对进步或保守所要求的量不同，而无质的差别的同时提出进步与保守二者亦绝无褒贬善恶之意。后者在于使缓进派不必因为被指为保守而产生道德上遭到贬斥之感；前者在于说明进步与保守是相对而言的，某种观念或主张中有进步的成分并不能说明该观念或主张就一定属于进步者一方。
由此，李大钊断言，在当时的“特殊势力”即旧的军阀官僚势力、缓进派即研究系、急进派即国民党人三者之间，缓进派的政治信念与急进派截然不同，而与“特殊势力”相接近。缓进派是“特殊势力”的“指导者”，而与急进派相对立。因此，缓进派和“特殊势力”同属于保守派。这和李剑农把缓进派和急进派之间之争视为新与新之争的看法显然不同，从而更加重了对研究系与特殊势力相依傍相勾结加以批判的意味。
接下来，李大钊回述了民国以来政争历史，批评缓进派先后趋承缘附袁世凯和袁死后国中的“特殊势力”，以抵制急进派，极尽挑拨之能事的事实。
他指出：民国之初，急进派既无打算也无能力推倒旧势力，而是与其谋求调和，倒是旧势力不能容纳急进派。在此情况下，缓进派表面上以调和自任，实际上没有对特殊势力建一言陈一议以促使其对急进派给予一点宽容，反而时时提醒特殊势力让其警惕急进派的破坏举动，从而“调和之声愈高，猜疑之念愈启，纵无挑拨之心，亦有利用之迹。卒至政潮所趋，日即险恶，潜伏于外交，暴发于干宪，披昌于群督称兵，糜烂于张康复辟，而民国不国矣”。
在国会解散，总统去位，“强力迸发，叛国毁法”之时，国民均应起而护法。此时，只有法律是非问题，而无政治调和问题。缓进派若是一个堂堂正正的政团，亦应仗义执言，将其原来拥护特殊势力的诚心转而拥护国家、拥护法律。然而结果适得其反：缓进派不仅参与了对制宪的干涉，而且参与张勋“辫子兵”“兵谏”总统黎元洪，要求解散国会的秘议。“兵谏”发展为复辟，缓进派难辞其咎。但是他们却委过于他人，极力挑拨；把所谓苦心调解的功劳全归自己。而当“缓进派魁俊”据得北京政治舞台上半数席位，和特殊势力一起“庆再造之丰功，赞光复之盛业”之时，梁启超把法律比作死亡囚犯，汤化龙说“旧民国已经灭亡”。于是在他们眼中，“约法可以任意弃之，参议院可以自由召之”，改组政党之事有利，便可以牺牲不党主义；平分政权有利，则可以同官僚分子共处。
缓进派以为，除去急进派一类“暴民”，其理想便可以实现了，却不曾想到“暗潮潜滋、钩心斗角以与之争者，正复大有人在”。
或许缓进派也不愿意出现“国家体制全颠覆于暴力之下而不复存”的局面。而事实所以发展到如此地步，“急进派之不知自蓄其力，浪用抨击，不能奏效，徒召恶感，其过诚无可掩；而缓进派与官僚武人相结，附敌同攻，助纣为虐，而一而再，不自悛悔，咎固亦居其强半，虽百喙而莫可辞也”。
基于以上分析，李大钊认为：民国以来政争迭起的真正原因固在新旧思想冲突、官僚和非官僚之间的暗斗，而首当其冲者不在急进派与特殊势力和官僚之间，而在急进派与缓进派之间。
缓进派之所以如此，在于他们一直有着与民政不容、与国体不通的“开明专制”和“贤人政治”梦想。有此梦想，便总想依靠特殊势力利用强力来实现，至于其所用强力是否出于正义并不加考虑。由于这个原因，其所有举动都“以势力为重，以情理为轻，以成败为重，以是非为轻。久而久之，积习成癖，依傍而外无生活，趋承而外无意思，反覆而外无举动，挑拨而外无作用”。这样，缓进派在权利之争方面与官僚不相容，在主义之争方面与民党不两立，因此它既为新者所弃，又为旧者所屏。这正是它采取伪调和的政治举动，作为伪调和派的集中表现和后果。
李大钊文中也谈到自己对缓进派态度的变化。
他说，自己先前曾与缓进派中部分人过从甚密，曾希望他们与急进派合作，抵抗“固陋之旧者”，而不作相争的鹬蚌，叫旧势力得利。当他离开《晨钟报》时，还曾留下临别赠言，以为讽劝。而在此时，他已毫不指望缓进派站到急进派一方，唯希望其不要再作伪调和派，确立于旧派一方，与急进派在政治轨道内对抗，而消除在轨道外铲除急进派之念。
李大钊对于缓进派的揭露是一针见血的，但他的沉痛心情却没有因其犀利的言词得到淋漓的释放。因为在他看来，伪调和在当时风行国中，已经发展到人人虚伪、事事颟顸的地步。“全国之内，无上无下，无新无旧，无北无南，无朝无野，鲜不怀挟数副假面。”以至“举国无一真人”，“举人类之精灵、血气、理性、感情，全沦于不痛不痒之天”。
他认为这真是“亡国灭种之象，万劫而不可复”之时。他的伤世悲观正原因于此。所以当他寄出这篇文章后，一度感到懊悔。他在写给朋友的信中谈道：
发表言论，今已全非其时……以今日人心之沈溺于利欲，逆耳之言，庸何能入……诚不如缄默自守，徐俟劫尽之期，听其自忏之为愈也。
不过，他没有放下手中的笔，两个月后，人们又在《太平洋》杂志上看到他的文字。
论“自由”政治
李大钊发表于《太平洋》一卷七号上的文章题为《暴力与政治》。
从某个角度看，这篇文章既可以说是《辟伪调和》一文的继续，也可以说是李大钊在循政理论政时对自己以往的非暴力主张和民彝政治观的重申。
在《辟伪调和》中，李大钊已经指出缓进派利用调和的假面，依附特殊势力，形成一种强力，企图以此强力压制急进派，实现其与旧势力分掌政权的局面。在这篇文章中，他反复论证“今日之政治与强力不相容”、政治上暴力横行的结果只能是革命。
李大钊在这里所说的“强力”，按照他后来答复北京法政学校学生高元《论强力与武力》一文时的解释，是指“强制以屈他人意思之力”。他所说的暴力是指凌驾于法律之上的强力。
借用李剑农所引的美国学者伯吉士的论述。李大钊指出：国家与主权实为一体，“宪法上有创造或变更政府之最高权能者，即为主权者，即为国家”，在实际政治机构中，国家与主权的代表就是国会。
以此理论分析现实，他认为：“自督军团肇变以还，强力迸发，集矢国会”，国会被迫解散，国家主权不复存在，合法的国家和政治随之不复存在，此时控制国家与政治的只是非法之暴力而已。暴力横行，国家失去法律权威，不同势力之间不再依法以理争论、调和，只会倚仗强力，“如鸷鸟暴兽之相争相搏”，社会生活陷入危险之境，国家民族被引向灭亡之途。
李大钊重申自己过去曾提出过的观点：专制时代国家建立基于强力，立宪时代国家建立基于民意。并且指出：
政象天演，至于今日，自由思潮，风起云涌，国于大地者，群向民治主义之的以趋，如百川东注，莫能障遏，强力为物，已非现代国家之所需，岂为不需，且深屏而痛绝之矣。
他征引亚里士多德、卢梭、穆勒等人的理论反复论证这一观点。
亚里士多德在其为后世政治学理论奠基的名著《政治学》中，将政治分为善政、恶政两类。按李大钊理解，善政就是政治与国家利益相调和的政治，恶政反之。善政下的官吏把自己当成政治体中普通一分子，只谋公益不谋私利；恶政下的官吏认为自己的地位高于普通公民，利用官职谋取私利，政治的运作依靠强力而行。
亚里士多德又把政体分为6种：君主政治、贵族政治、民主政治、暴君政治、寡头政治、暴民政治。前三者为善良政体，后三种分别是前三种善良政体的变态，即恶厉政体。
李大钊指出二点：
其一，亚里士多德论政精要之处在于其区分善恶政体的依据是看政治是否依强力来实施。
其二，亚里士多德所处时代是多数人认可奴隶制度合法性的时代，因此即使依照他的标准说是最善良的政体，今日看来也不能说是善的。因为在这样的政体中也还存在着自由人与奴隶之间阶级的差别，奴隶主和奴隶之间的关系自然是靠强力来维系的。
李大钊认为，近代以来奴隶制在进步国家已被废除，因此现代的民治主义可以说是具备了亚里士多德所说的三种善良政治之长，其基本特征就在于从根本上消除了强力。
这种民治主义从精神上来看，“不外使政治体中之各个分子，均得觅有机会以自纳其殊能特操于公共生活之中，在国家法令之下，自由以守其轨范，并进以尽其职分，而赴共同之志的。官吏与公民无殊，同为国家之公仆，人人皆为治者，同时皆为属隶，其间无严若鸿沟之阶级。国家与人民，但有意之关系，绝无力之关系，但有公约之束制，绝无强迫之压服。所谓政府者，不过其主要之机关，公民依之以为其实现自己于政治之具耳”。
李大钊对民治主义精神的这一概括带有显著的卢梭“社会契约论”中理想的平等主义色彩。
曾为18世纪法国大革命和美国独立运动提供理论纲领的《社会契约论》（又译《民约论》）一书为人们展示了这样一些政治观念：
人是生而自由的，但人人又无时不处在被奴役的状态之下。奴役来自奴隶制度和专制制度，而奴隶制和专制都是不合理的。
人们应当认识到，社会政治共同体的构成其最初的原因在于：当任何人无法依靠个人的力量排除其生存中的障碍时，许多个人便感到结合起来的需要。
为了这一结合，每个人要把自己的一切权利转让给这个结合的群体，靠着群体共同的力量来保护自己的人身和财产。
由于每个加入共同体的人都必须毫无保留地把自己奉献给共同体而不是任何其他的人，每个共同体内的成员便是平等的。
这个共同体是一个有生命、有意志、有公共人格的“大我”。共同体中的每一个成员既是它的主权者，也是它的臣民，平等地享受权利，同时平等地尽其义务。
民主共和国就是这种共同体的代表形式，共和国的法律成为公共意志的体现，它保护其成员的平等权利，同时遵守法律又成为平等的唯一标志；而多数表决则是共同体成员“约定”的一种议事“规则”。