从这份答卷来看，尽管学生对马克思唯物史观的解答还显得有些简单，而且许多看法还都是讲课笔记的复录，而缺乏其它资料的印证和个人观点的发挥。但有一点是可以肯定的，那就是学生们通过听李大钊的课，对马克思的唯物史观的核心内容有了清楚的了解，并且认识到唯物史观在史学上的意义和价值。
李大钊对唯物史观的理解就是这样传给一批批学生，再由这些学生传向社会。
在开设“唯物史观研究”一课的同时，李大钊还开设了“史学思想史”一课，讲授西方史学思想的发展状况。
在这一门课程中，李大钊分11讲，讲述了历史观的重要，评述了鲍丹（今译博丹）、鲁雷、孟德斯鸠、韦柯（今译维科）、孔道西（今译孔多塞）、圣西门、马克思与理恺尔（李大钊也译作理恺尔特，今译李凯尔特）等人的史学思想和历史哲学观点，最后讲述了唯物史观在现代史学与现代社会学上的价值。
在《史观》一讲中，李大钊强调指出历史观的重要。他说：
人类的历史，果何自始？曰，不知所自始。果何由终？曰，不知所由终。在此无始无终，奔驰前涌的历史长流中，乃有我，乃有我的生活。前途渺渺，后顾茫茫，苟不明察历史的性象，以知所趋向，则我之人生，将毫无意义，靡所适从，有如荒海穷洋，孤舟泛泊，而失所归依。故历史观者，实为人生的准据，欲得一正确的人生观，必先得一正确的历史观。
他认为，历史观就是对“历史的一种解释或概念”。在这里，李大钊首次提出了“历史”的新概念，他说：
吾兹之所谓历史，非指过去的陈编而言。过去的陈编，汗牛充栋，于治史学者亦诚不失为丰富资考的资料，然绝非吾兹所谓活泼泼的有生命的历史。吾兹所云，乃与“社会“同质而异观的历史。
……
此之历史，即是社会的时间的性象。
他认为，这样的历史观也可以称作社会观。
人们的历史观取决于他们对历史的认识。李大钊认为，“古昔的历史观，大抵宗于神道，归于天命，而带有宗教的气味。”一些旧的历史观，如，伟人的历史观、圣贤的历史观、王者的历史观、英雄的历史观、道德的历史观、教化的历史观等，均与神权的历史观、天命的历史观有密切的关系。后来，随着科学的发展，人们对历史的认识也有了相应的变化，出现了神权的、宗教的、道德的、教化的、圣人的、王者的、英雄的、知识的、政治的、经济的、生物的、地理的诸种历史观“衍类多端”的情形。
他认为：如果将这些历史观进行分类的话，按历史进程的价值为标准，可分为“退落的或循环的历史观与进步的历史观”；按历史发展的动因为标准，可分为“个人的历史观与社会的历史观”；“精神的历史观与物质的历史观”；“神教的历史观与人生的历史观”。
李大钊指出：历史观也有一个发展的历史，大体上看是由神权的历史观发展为人生的历史观，由精神的历史观发展为物质的历史观，由个人的历史观发展为社会的历史观，由退落的或循环的历史观发展为进步的历史观。
他认为，其中神权的、精神的、个人的历史观多带有退落的或循环的历史观的倾向，是旧的历史观；而人生的、物质的、社会的历史观则多带进步的历史观的倾向，是新的历史观。因而，历史观的发展是由旧向新发展的。
李大钊特别指出重作历史的问题。他认为，因为“历史观是史实的知识，是史实的解喻”，所以“历史观是随时变化的，是生动无已的，是含有进步性的。同一史实，一人的解释与他人的解释不同，一时代的解释与他时代的解释不同，甚至同一个人也，对于同一史实的解释，昨日的见解与今日的见解不同。此无他，事实是死的，一成不变的，而解喻则是活的，与时俱化的。”因此，他提出了重作历史的主张。
他说：“历史不怕重作，且必要重作。实在的事实，实在的人物，虽如滔滔逝水，只在历史长途中一淌过去，而历史的事实，历史的人物，则犹永永生动于吾人的脑际，而与史观以俱代。”
“与史观以俱代”意思是说，人们对历史的理解，随着解释历史的人历史观的变化而变化。他认为，新的进步的历史观取代旧的退落的或循环的历史观，为人们重作历史提供了一种新的解喻。
历史观的更新，恰如更上一层，以观环列的光景，所造愈高，所观愈广。以今所得，以视古人，往往窃笑其愚，以为如斯浅识都不能解。其实知识有限，如隔丛山，过后思之，以为易事，而在当时，则非其时之知识所能胜。
所以，不断地重作历史是一种必然的结果。但同时他也认识到，“时至今日，循环的、退落的、精神的、‘唯心的’历史”，在中国史学界仍有复活的趋势。因此，他特别强调“根据新史观、新史料，把旧历史一一改作，是现代史学者的责任”。
由历史观发展史的叙述，到主张运用新的历史观对旧的历史进行改作，李大钊充分肯定了历史观对于历史研究所具有的重要的作用。
《史观》一讲可以说是李大钊讲授“史学思想史”的核心内容。
在《鲍丹的历史思想》一讲中，李大钊介绍了法国学者博丹（Jean Bodin 1530~1596）的历史思想。他认为，博丹是“承继文艺复兴期而以《国家论》开始近世社会学的研究……在法兰西首先倡始历史哲学的研究”的一位重要学者。他主要介绍了博丹《历史方法论》一书中的主要思想和内容。
李大钊指出，16世纪欧洲有一种普遍的研究历史的兴趣，但那时的人们热衷历史，不是为说明历史的运动或确定历史的法则，而是为从中寻求智慧与指导和文学的及学问的资料，尤其是道德的与政治的生活助益而已。也就是说，他们不把历史知识当作科学来看待，只是为了用其达到历史本身以外某种目的的工具。这种时代氛围同样影响了博丹。
博丹的《历史方法论》共有10章。书中对人类史的性质与位置给予了说明。博丹认为：“历史原是以真实的描写与叙述表现出来的。”历史可以分为人类、自然、神明三种。人类史以人为其主题，它的特点是主题不断变迁，而上帝与自然，则毫无变迁。但由于人是一个“灵魂与躯体，精神的与物质的复合的生物”，与人类躯体和物质生活有关的地理学与自然有关；与人类灵魂和精神有关的宗教与上帝有关，所以人类的历史与自然和上帝的历史有关。研究人类历史的历史学家，必须审慎说明人的复杂的组织与关系，溯寻人的历史如何依精神的与物理的势力受上帝与自然的影响。
博丹认为，“研究历史，当依先总纲后特目的次序进行。由普遍史的简约的观察，渐至他的各部分的详彻的研究；如斯作去，各部分相互间的关系，各部分与全体间的关系，均能认出无误。”
博丹承认历史规律的存在，认识到“历史实为律法所贯彻”；承认历史进步，主张把历史分为三个大时期：“第一是东南方民族占优势的时期，约经二千年之久，以基督的诞生终结；第二是中部民族即地中海一带的民族占优势的时期，为期亦约二千年，以条顿人的侵入终结；第三是北方民族推翻罗马而在文化上为导领的时期。”
他认为：这三个时期“依于三方民族心理上的特性而各有其特色：第一期的特色是宗教，长于知识与聪慧的艺能；第二期是实用的智慧，富有政治的能力与商业的活动；第三期是战争与产业或发明的技能”。
李大钊指出：博丹的这种历史分期否认了“黄金时代”说，因为他“确认自然动力永在与不灭”。他的历史分期基于包含地理与气候因素的人种考察，也是一种“唯物史观”，为历史研究“开了一个新步骤”。这与旧的倒退的历史观相比，是一个很大的进步。博丹不仅认识到历史是进步的，而且还进一步认识到历史研究“以解明实在的事情”为目的，而在寻求“复杂的史象”中的原因时，又特别注重说明“物理的与政治的”原因。
李大钊确认博丹的历史观是一种新的历史观。它“抱乐观主义的态度看人类在地球上的境遇，而不管将来的命数如何”。他总结博丹的历史观有三大特点：其一，否认人类退步说；其二，主张今胜于古；其三，认为地球上的人民都有相互共同的利害关系。认为这三种认识对于后世思想的进步，特别是唯物史观的产生有重要影响。
在《孟德斯鸠（Montesquieu）的历史思想》一讲中，李大钊首先介绍了17、18世纪欧洲史学的发展状况。他认为，17世纪时，“历史中一定的秩序与统一”来自基督教的“天命论最终原因论”；此原则至18世纪为唯理主义所推翻。于是，史学界酝酿一场要求于历史中寻出秩序与统一的新原则，以代基督教的旧原则的革命运动。孟德斯鸠则是这一运动中代表新的现代社会科学的一个重要人物。
孟德斯鸠1734年出版了可以视为他的名著《论法的精神》的一部分的《罗马兴亡论》，这也是他的唯一严格的历史著作。在这部著作中，孟德斯鸠曾试图指出物理的与道德的原因如何决定“事变与历史的径路”。16年后，他出版《论法的精神》。李大钊说：这部著作试图在探寻法律的精神的过程中，说明它同风俗、气候、信条、政体有怎样的关系；书中采取了从历史事实本身去观察、说明那些法律的方式。
不过，李大钊虽然看到孟德斯鸠勤于事实的搜集，并且对事实的意义常有异常的直觉，但认为他却没有采用适当的科学方法。这使孟德斯鸠除偶然的机会之外，在多数情况下，“不能发见联接诸事实的普通法则”。
李大钊较详细地介绍了《论法的精神》，特别是其中体现出的孟德斯鸠的历史思想。
孟德斯鸠在书中论述“物理的作用”对社会的制度及变迁所发生的影响，并力图解决“文明如何为外界的行动所限制，一个民族的法律和那个民族的社会的与道德的生活的成果，如何与温度、土壤及食物相关联”等问题。他明确论述了与一个民族形成有关的普通精神、道德、风俗等法则，认为文化落后的野蛮人或者全不具备此种普通精神，或者只有此精神的一部分，结果将为物理的势力所左右、所决定，“而莫能抗”。
李大钊认为：孟德斯鸠的这一认识指出了“历史行程，全为普通原因所决定，全为广布而永存的倾向所决定，全为广而深的潜流所决定”，而单独的事实，有限的议论，特殊的定制，以及任何偶然的、孤立的各个事物，对历史行程的影响都微乎其微。这一点对于历史科学来说，是一个“开一新纪元的原则”。
他对这个原则给予了高度的重视，说：承认这个原则，是使历史可以成为科学的“一个根本的条件”；驳拒此原则，是无异于宣告历史科学是诞妄无稽。
他指出：孟德斯鸠的著作给人们展示了物理环境、地理与气候对人类文明的影响，为后人提供了研究的思路。自孟氏著此论后，“地理的情形，为所有的研究者认为在人类社会发展中是一个最有势力的动因。”孟德斯鸠实在是为历史科学做出了“崇高的贡献”。
李大钊在介绍意大利学者韦柯的历史思想时，亦给予了高度的评价。他认为韦柯的学问主要在于他具有用哲学说明历史学的能力。韦柯是“社会学的先驱者，是历史哲学的建设者，是唯物史观的提倡者”。
韦柯属于经验哲学派，他非常重视经验的征验力。他认为：“从来缺乏把人类历史与人类哲学合而为一的科学，哲学家与宗教的实在并形而上学的实在，有深且不可离的因缘；不敢由别的立场考察人类性”。他著有《新科学论》一书，从社会学的角度，论述国民的起源、发达、衰颓和灭亡。
李大钊认为：韦柯“把国民的起源、发达、衰颓、灭亡，从人间历史的经验的事实归纳，以图于此树立人类性之道德的原理、政治的原理、权利的原理、法律的原理。这样子得的原理，实为历史的真要素。”
李大钊还指出：韦柯的研究方法为经验的归纳法，故其锐利的观察力，往往带唯物的倾向。此点与黑格尔全然相反，而与马克思派颇为接近。但他又认为，韦柯的根本观念在于：应从人类精神中寻找对于社会历史的说明。具体说来，人类的第一精神状态是野蛮人的自然生活状态。那时的世界是被感觉的，人们不会思想。人类第二精神状态体现于英雄时代的较高的半开化时期，那是“空想的智识”和“诗的智慧”的时代。人类的第三精神状态是运用概念智识的状态，伴随着它的是文明的时代。这是每个社会都经过的三阶段。这些型式中的每一个，决定法律、制度、语言、文字与人的性质。
韦柯持有一种历史循环论，即认为，人类社会在经历上述三个历史阶段，也就是神权的时代、英雄的时代和人民的时代后，又会回到起点，如此循环往复。不过在李大钊看来，韦柯的历史循环学说并不意味着历史经过一段时间的发展又回到原来的地方，而“是指社会的运动可以视为螺旋的升高”。因而，这种学说“很容易适用于进步的概念”。
在《孔道西（Condorcet）的历史思想》一讲中，李大钊着重介绍了孔多塞的文明史的思想。
他认为，孔多塞是以进步的观念开始文明史研究的，其代表作为《人类精神进步的景撮要》（现译名《人类理性进步的历史概观》）。
孔多塞把文明的时代分为十期，其分期标准不是政治上的变动，而是知识发展的“重要步骤”。由于知识进步，造成社会进步，社会进步给知识的进步准备新的基础，因此在孔多塞看来，以知识进步作为人类进步的线索标志是逻辑上的必然。又由于文化的历史就是启蒙的历史，因此，孔多塞又主张人类智力的进步与自由、道德的进步，及尊重天赋人权之间关系密切，并且是“破除偏见主张科学”的产物。
孔多塞认为：文明史有两个用处，一是使人们能了解人类进步的事实；一是帮助人们决定人类未来发展的方向，从而提高人类进步的速度。他承认“假如社会现象的普遍法则为人所知，预见事变是可能的”。
李大钊指出：孔多塞基于文明史的看法对未来的预见（孔氏文明史的第十期即在未来），除了发展科学和普及有助于道德进步的“自然法的知识”外还有两件事：一是消除战争，一是两性平等理想的实现。可知孔氏的社会学说“概括起来，只是平等论”。平等在孔多塞那里是“政治进步的标的”、社会努力的目的——“革命的理想”。但李大钊认为：在孔多塞的文明史中，“人类的众庶——工人的群众”并没有受到应有重视，这是“必须延入考虑的”问题。
在《桑西门（Saint-Simon）的历史思想》一讲中，李大钊讲述了空想社会主义者圣西门对历史的认识，以及他的进步的历史观。
他认为，圣西门虽是空想社会主义者，但却是“立在这由空想的社会主义向科学的社会主义进化的程途而为开拓唯物史观的道路者”。