但是，从这些残存的最后迹象中，明晰而清楚地涌现出了早期古典宗教的轮廓。正如整个哥特时代的灵性是朝向天后、童贞女、圣母玛利亚一样，在古典世界的那个时刻里，在狄米特这位产育的母亲周围出现的是一个神话，是一个影像和形象的花冠，在该亚和拍塞福尼以及狄奥尼苏斯这位繁殖的父亲周围出现的是对冥府鬼神和男性生殖器的祀拜，是对出生和死亡的祝典和秘密仪式。在特征上这一切也是古典的，是在当时的有形性的看法之下想象出来的。阿波罗式的宗教崇拜肉身，奥菲斯教派否认肉身，崇拜狄米特的宗教则庆祝受胎和降生的时刻，正是在这一时刻肉体获得了存在。
曾经存在着一种神秘教派，在教义、信条和模拟动作中虔诚地敬奉生命的秘密，但是与它同时并存的还有一种秘密宴饮教派，因为肉体放荡的极致与苦行生活相似，就像神圣的卖淫与独身生活相似完全一样——两者都是对于时间的否定。它将在希布利斯门前发出的阿波罗式“停止”的命令颠倒过来；对于遗世独立来说，其含义不是遵守，而是抛弃。如果有谁在心灵中体验过这些事情，谁就会“从俗人变成神仙”。在那些日子里，肯定有杰出的圣者和先知超越于赫拉克利特和恩庇都克利斯等人，正如后者超越于犬儒学派和斯多噶学派的游方布道师一样——这类事情的发生绝非不著姓氏、碌碌无闻的。当阿奇里和奥德修斯的诗歌在各个地方绝迹时，一种伟大而严格的教义在久负盛名的祭拜场所兴起了，这是一种神秘主义和经院哲学，具有某些发展的教育方法和一个秘密的口头传说，例如在印度就是这样。只是这一切都已被埋没在地下，晚期的遗物勉强能证明曾经存在过这种教义。
假如我们把骑士诗歌和民间祀拜抛在一边，那么我们甚至在今天还能判断出更多的关于这一（唯一）古典宗教的东西。但是在这种做法中必须避开第三个陷阱：希腊宗教对于罗马宗教的反对。因为在实际上这种对立就不曾存在过。
罗马只是在伟大的殖民时代兴起的无数城市国家中的一个。它是由埃特鲁里亚人建立起来的。从宗教的观点来看，它是在公元前六世纪的埃特鲁里亚王朝下重新建立的，那些卡庇托里的神祗：朱匹忒、朱诺和米娜娃——在当时他们取代了古代“纽玛”教的三位一体：朱匹忒、马尔斯和奎莱纳斯（古意大利最重要的三大神灵）——确有可能在某些方面与塔尔昆家族的家族祭拜有关系，在这种情况下，作为城市女神的米娜娃毫无疑问是雅典卫城的翻版。这种单个城市的祭拜只能跟个别的属于同一成熟水平的希腊语城市的祭拜进行适当的比较，例如斯巴达或底比斯，它们并不具有更浓厚的色彩。在后面两个城市中所揭示出来的那点大体上是希腊式的东西同样也可以被证明大体上是意大利式的。
至于那种认为“罗马的”宗教与希腊城市国家的宗教的区别在于没有神话的观点——就这点而言，我们认识的依据是什么呢？假如我们只以节日的历表和希腊城市国家的公开祭拜仪式作为根据，我们就根本无法了解青春时期重要的神仙故事，正像我们无法从以弗所宗教会议的议程中了解到耶稣的虔敬或从宗教改革的某派教规中了解到圣方济格的虔敬一样。对于拉哥尼亚的国家祭拜来说，门涅雷阿斯和海伦只不过是树神而已。古典神话是在城市和它们的节日与圣礼制度尚未存在的时期产生的，那时不但没有罗马城而且也没有雅典城。它与城市的宗教义务和见解——它们明显地是理性的——完全没有关系。
其实，在古典文化中，神话和祭拜比起在其他文化中彼此之间的接触来甚至更少一些。更有甚者，神话并不是作为整体的希腊文化范围内的一种创造——它不是“希腊的”——而是（像耶稣童年的故事和圣盘的传说一样）在深刻的灵性激动的压力下在地方的各种团体中出现的。例如，奥林帕斯的观念是在帖撒利兴起的，从那里，它作为一项全体有教养人士的共同财富传播到塞浦路斯和埃特鲁里亚，因而也必然包括罗马在内。埃特鲁里亚人的绘画假定它是一种普通的知识，因此塔尔昆家族和他们的宫廷肯定对它十分熟悉。我们可以任意给这个神话中的“信念”（不管它代表什么意思）添上任何含义；重要之处在于它们对王政时代的罗马人和对于忒革亚或科赛拉的居民将是同样正确的。
通过近代研究工作而发展起来的希腊神话学和罗马神话学的图景与本段所叙述的迥然不同，这并非事实材料的结果，而是研究方法的结果。对罗马来说（蒙森），它的节日历表和国家祭拜被看作是出发点；对希腊来说，被看作是出发点的却是它的诗歌文学。如果我们把曾经引导出威索瓦图景的“拉丁”方法运用到希腊城市上面，其结果是一幅完全相似的图景，例如在聂尔逊的《希腊的节日》一书中便是如此。
如果我们把这一点考虑在内，古典的宗教就可以看成一个具有内部统一的整体。充满青春气息的公元前11世纪的伟大神祗传说，在其悲剧性的圣洁中令人想起客西马尼、包尔得之死和方济格。“理论”、沉思和内省以前世界图景的最纯正的精髓都在传说中体现出来，它产生于骑士世界中一批入选心灵的共同内在觉醒。但是更晚的城市宗教则完全是技术的、形式的崇拜，因而只代表虔诚的一个方面（而且是不同的一面）。它们与伟大的神话和民间信仰的距离是同样遥远的。它们与形而上学和伦理学都没有关系，而只是跟圣礼行为的完成有关。最后，这些城市对祭拜的选择，很像神话那样，并不是从一个单纯的世界观出发，而往往是从一些偶然性的豪门贵族的祖先祀拜和家庭祀拜开始的，这些豪门贵族（正像在哥特时期那样）把它们的圣像变成城市的守护神，同时为自己保留了庆祝和崇拜它们的权利。例如在罗马，祭拜田神福诺斯的鲁佩加里亚祀典是昆克提和法比祭司团的特权。
中国宗教的伟大“哥特”时代是在公元前1300—前1100年之间，并且包括周朝的兴起在内，我们在对待这一宗教时必须极其慎重。在孔子和老子类型的中国思想家的表面奥妙和玄学热情面前——这些人都出生在他们国家世界的“旧体制”时代里——要想一开始就确定某种与高深神秘主义和重大传说有关的事物，似乎是很冒险的。但是，这种神秘主义和这样一些传说肯定曾经存在过。然而我们之所以能够懂得一些与它们有关的东西并不是由于大城市的这些过度理性化的哲学——正像荷马在类似的古典事例中所能告诉我们的同样要少，尽管其中另有原因。倘若哥特时期有关信仰的全部著作都曾遭到诸如洛克、卢梭和渥尔夫等清教徒和理性主义者的非难，那么我们对于这种信仰又能懂得些什么呢？然而，假如我们确实没有走得太远并将汉代的包容主义当作中国宗教的话，我们在中国的灵性方面是把儒家的结束当作中国灵性的开端的。
与通常的假定相反，目前我们知道，在古代中国，确实存在着一种强有力的祭司制度。我们知道在《书经》（亦即《尚书》）的正文里，古代的英雄故事和神话的残余曾被按照唯物主义加以整理，因此能够传之后世；同样，《周礼》、《仪礼》和《诗经》也还会显示出更多的内容来，只要我们在从事对它们的研究工作时确信在它们中间存在着远远超过孔子及其同道所能理解的更为深奥的东西，我们听说在周朝初期存在着对冥府鬼神和男性生殖器的祀拜；存在着伴随着狂欢的大众舞蹈和秘密宴饮仪式的祭神礼拜；存在着神祗与女祭司之间模仿性的表演和对白，中国戏剧可能就是从这里（希腊也是如此）发展起来的。我们终于稍微懂得为什么早期的中国神像和神话的茁壮成长必然会被卷入御用神话学之中。
因为不仅是所有英雄故事中的皇帝，而且还有公元前1400年以前的夏、商两代的大多数人物——尽管年月纪事有录可凭——都不过是转化为历史的自然而已。这样一个过程的起源深深地存在于一切年轻文化的可能性中间。祖先崇拜一向在寻求凌驾自然鬼神的权力。所有荷马诗中的英雄，以及迈诺斯、提修斯、罗慕洛都是由神转变而来的国王。在《救世主诗》中，基督也会变成这样。玛利亚是加冕的天后。正是这种崇高的（而且完全是无意识的）方式使得有教养的人去崇拜某些事物——换言之，在他们看来，凡是伟大人物必然深受教养、出身名门，必定雄伟尊严，成为全族的祖先。一种强有力的教士制度能够破坏这种属于时间的神话学，但是它在古典世界只取得了部分成功，而在中国则取得了全部的成功——这完全与教士因素的消失成正比。从前的神仙成为当今的皇帝、王公、大臣、侍从；自然的事变已经成为统治者的行为，各族人民之间的攻击已经成为社会事业。再也没有比儒家更能适应任何事物的了。这是一个能够无限吸引社会伦理趋势的神话，而消除原始自然神话的痕迹就成为完全必要的了。
从中国的醒觉意识来看，天和地是大宇宙的两半，彼此间不存在矛盾，而是互为对方的影像。在这幅图景中，既没有枚斋式的二元论，也没有浮士德式的积极力量的单位。变化产生于阳和阴两种要素自发的相互作用之中，这两者被设想为周期的而不是两极的。因此，人具有两种灵魂：一种是鬼，它与阴、尘世、黑暗、寒冷相适应，并且与肉体们分离；另一种是神，它是崇高的、光明的，并且是永恒的。除此之外，在人周围还有属于这两类的无数灵魂。成群结队的精灵充满了天空和水陆两界——宇宙间的一切无不为鬼神所栖息和推动。事实上，自然的生命和人的生命都由这些个体的运动而构成。智慧、意志、力量和性都依据于它们之间的相互联系。苦行生活和秘密宴饮；要求高尚人物对侮辱其祖先的行为，即使事隔多代也必须加以报复，并且教导他在失败中要弘扬宁死不屈的骑士式的“孝”的风尚；根据理性主义的判断而来源于知识的“仁”的推理式的道德——所有这一切都产生于关于鬼神的力量和可能性的定义。
这一切都集中在一个最根本的“道”字里面。在人体内部，阴和阳之间的冲突就是他生命中的道；在他身外由大群精灵交织而成的经纬则是自然的道。世界具有道，因此它具有节奏、韵律和周期性。它具有理和张力，因而人能够认识它，并且从中概括出固定的关系以备将来利用。时间、命运、方向、种族、历史——所有这一切，如果用周代初期博大而无所不包的眼光来加以考察，都包容在这个“道”字中间。法老经由暗道通向其庙堂的途径与它相关联，浮士德式的对于三维空间的热情也还是如此，然而道与用技术征服自然的观念却相距甚远。中国的园囿避免了那种朝气蓬勃的景色。它们被布置得景色重叠，不将目标指明，却吸引着人们信步漫游。具有沟通重门、丛林、台阶、桥梁和庭院的通道的中国早期的“教堂”——辟雍，从来不曾有过埃及式的冷漠行进或哥特式的排闼直入。
当亚历山大出现在印度河上时，这三种文化的信仰——中国的、印度的、古典的——早已被定型为广泛的道教、佛教和斯多噶派的无历史的形式。此前不久，枚斋的宗教团体兴起于古典与印度地区之间，现在已经散失而无法补救的马雅和印加宗教历史的开始，也一定与此同时。在千年之后，这里的一切在灵性上已功行圆满时，在不孚众望的法兰西土地上，忽然快捷地出现日耳曼——加特力基督教。在这里它像在其他各种情况之下一样，无论它的名称和仪式的全部宝库是否来自东方，也无论它的许多的细节是否来自原始日耳曼和凯尔特的情感，这样哥特式的宗教却是新颖而且闻所未闻的，任何不信仰它的人绝对无法领会它最终的深奥，因此，如果要在历史的表面上替它们安排一些关联，那将是无意义的幻术。
以这一年轻的心灵而形成的神秘世界为中心，一个在无限的象征之下能够看到的自由力量、意志与方向组成的整体、一个巨大的伸入远方的行动，一些忽然张开的恐惧与天福的裂罅——这些对于这个早期信仰的选民来说，是很自然的东西。因此，他们甚至无法把自己完全地解脱出来，以便将它当作一个单体而加以“认识”。他们在它的中间生活。在另一面，对同这些祖先相隔三十世代的我们来说，这一世界好像是如此地陌生而且难以抗拒，以致我们总是从细微方面去了解它，最终反而将它的整体性与不可分割性误解了。