但是在中国和在罗马帝国的情形一样，凯撒主义本身产生了一种对皇帝的祀拜，所以是一种集中的包容教派。如果认为中国人对于当今皇帝的尊敬是一种古代宗教的遗风，则是毫无根据的。在中国文化的整个过程之中，根本不存在皇帝。国家统治者被称为王（那就是国王），而在中国的奥古斯都（即秦始皇）取得最后胜利以前不到一个世纪的时候，孟子以一种我们十九世纪的心情写道：“民为贵，社稷次之，君为轻。”关于原始皇帝的神话学无疑曾被孔子和他的同时代人汇集起来，它的宪法的和社会伦理的形式是受到他们理性主义目的支配的，第一个中国的凯撒从这一神话中模拟了尊号和祀拜观念。
人上升为神是完整的循环回到使神转变为英雄的青春时期——那些英雄与这些皇帝跟荷马史诗中的人物完全相同——它是几乎所有这种第二等宗教的明显特征。孔子是在公元57年以一种正式的祭祀而被尊奉为神的，而佛陀则在很久以前受到这样的供奉。爱尔·嘎札里（约在1050年）曾对伊斯兰世界“第二信仰”的形成作出了贡献，现在成为群众信仰中的一位神祗，并被当作圣徒和救星而受到爱戴。在古典世界的哲学学派中，也存在着对柏拉图和伊壁鸠鲁的祀拜，亚历山大自命为赫拉克勒斯的后裔和凯撒自命为维纳斯的后裔，直接引起了对先帝神祗的祀拜，在这里，业已被人们忘却的奥菲斯派的想象和家庭宗教又重新萌芽，就像皇帝祀拜包含了中国最古老的神话学特征一样。
然而随着皇帝祀拜的出现，在这两种的每一种里面，立即又产生了使第二信仰成为固定组织的意图，不管把这种组织叫做什么名字——教派、教团、教会——始终都是对那种青春时期生动形式的僵硬再造，并且对于这种形式带有一种就像“种姓”与“身份”之间的那种关系。
甚至在奥古斯都的改革之中，也存在着这种倾向，以及它们对类似于祈年团仪式之类的久已消逝的城市祀拜的人工复活，但是社团或教会组织本身却只是始于希腊文化的神秘宗教或者是密司拉教派，并且在接踵而至的古典文化的衰落中，其发展又中断了。在埃及，相应的特征是公元前十一世纪底比斯祭司国王所建立的神权政治的国家。在中国，类似的情况是汉代的道教，特别是张鲁所创立的教派，这个教派曾经引发了可怕的黄巾之乱（令人想到罗马帝国的地区宗教叛乱），破坏了整个地区并导致了汉朝的灭亡。与道教这种苦行教会及其严肃性和纯属自然的神话学遥遥相对的是晚期拜占廷的僧侣国家，如司图提温和1100年在亚陀斯建立的修道院自治团体，它们很容易让人联想到佛教，就像任何事物都容易引起联想一样。
最后，第二信仰也出现在费拉宗教之中。在这里，世界城市虔诚和地方虔诚之间的对立，就像原始文化与高级文化之间的对立一样，又重新彻底消失了。关于这一点所包含的意义，前面一章讨论过的费拉民族的概念已经告诉我们了。宗教成了完全超历史的东西；在那里，以从前几十年就构成一个时代，现在几个完整的世纪却无足轻重地逝去了，而表面的起伏变化只能证明其内部不可变更的结局。“儒教”作为孔子国家学说的变体而出现在中国（l200年），它究竟出现在何时，是否取得了成功，都无关紧要。
同样，早已变成民众的多神教的印度佛教在新婆罗门教（它的大神学家桑羯罗大约诞生在800年左右）面前宣告失败也没有任何意义，至于后者在什么时候又变成了梵天、毗纽舥和湿婆的印度教，也没有任何重要关系。现在和将来总会有少数具有卓越才智和思想、致力于自我完善的人士，例如印度的婆罗门、中国的官员和使希罗多德吃惊的埃及祭司等。但是费拉宗教本身又一次地体现了完全彻底的原始性——埃及第二十六王朝的动物祀拜；构成中国国教的佛教、儒教和道教的相互揉合；当今东方的伊斯兰教。阿兹特克人的宗教大概是另一种例子，因为正如科尔蒂斯所看到的，它似乎与玛雅人高度理智化的宗教相距太远。
自从耶胡达·本·哈力威的时代以来，犹太人的宗教也是一种费拉宗教，哈力威（与他的伊斯兰教师父爱尔·嘎札里相同）用一种不适当的怀疑来看待科学的哲学，并且在《可萨书》（1140年）中除了将它视为正统神学的婢女外，不承认它还能充当任何别的角色。这跟从中期斯多噶学派向帝国时代晚期形式的过渡，以及西汉时代中国的泛神论的终结正相符。更重要的是摩西·麦蒙尼底斯这个人，他在1175年搜集了犹太教教义方面的全部资料，作为确定而全面的东西，将它纳入一部类似于中国《礼记》的宏篇巨制之中，而完全不管某些特殊的细节是否仍有意义。在宗教历史上，犹太教不管是在这个时期还是在其他任何时期都不是独一无二的，尽管从那种认为西方文化曾在自身基础上进行创造的观点来看，它似乎可能是这样的。它的名称在意义上不断变化，连名称的持有者也没有觉察出来，这种现象并不仅限于犹太人，因为在波斯的历史中，同样的现象也在一步步发展着。
犹太人和波斯人在他们的“墨洛温”时代——大约在基督降生前的最后五个世纪——都从部落团体发展成为枚斋式的种姓民族，没有土地、没有统一的血统，却（居然如此迅速地）有着离群而居的特殊生活方式，这种生活方式在布鲁克林的犹太人和孟买的帕西斯人那里，直到今天都没有发生改变。
在青春时期（基督纪元的最初五个世纪），这种没有土地的一致在地理上从西班牙一直伸展到山东。这是犹太人的骑士时代和它的宗教创造力的“哥特式的”繁荣时期。晚期的《神示》、《米示纳篇》以及原始基督教（直到图拉真和哈德良时代以后，它一直没有被抛弃）都是这个民族创造的。众所周知，那个时代的犹太人是由农民、工匠和小城镇居民组成的，而“大企业”则掌握埃及人、希腊人和罗马人手中——换言之，掌握在古典世界的成员手中。
大约在公元500年前后，犹太人的巴罗克时期开始了，西方的观察家习惯于很片面地把这一时期看作是西班牙光荣时代的图景的一部分。犹太人的一致性与波斯人、伊斯兰教徒和拜占廷人相同，此时已经上升为城市的和知识的觉悟，此后它就主宰了城市经济和城市科学的形式。塔拉高那、托利多和格林那达都是以犹太人为主的城市，犹太人构成了摩尔人高级社会的基本要素。他们的完美形式、他们的精神、他们的骑士风度使十字军中的哥特贵族倍感惊异，这些贵族极力模仿它们；此外还有外交术、军事谋略以及摩尔人的城市管理等，如果离开犹太贵族，这些都是无法想象的，这种贵族完全都是伊斯兰式的。正如在阿拉伯地区曾一度出现过犹太人的抒情诗歌一样，此时在这里也存在着属于开明科学的高级文献。
阿方索十世关于行星的新著作正是在伊沙克·哈桑律法师的指导和犹太的、伊斯兰教的、同样还有基督教学者的帮助之下准备出来的（大约在1250年）；换言之，它是枚斋世界的思想成就而不是浮士德世界的思想成就。但是西班牙和摩洛哥毕竟只包含了犹太人的一致性中很少的一部分，然而正是这种一致性本身，它不仅具有世俗的意义，而且还具有（并且占有主导地位）精神的意义。其间也发生过一件否认托勒密法典而努力恢复纯妥拉经的清教运动。在许多先驱者之后，凯莱派的团体在760年前后兴起于北部叙利亚，这是在一个世纪前产生了保罗派圣像破坏者、一个世纪后产生了伊斯兰教苏菲派的同一个地区——枚斋教的三种趋向，它们的内在关系是不会引起误解的。凯莱派和所有其他文化的清教徒一样，受到正统教派和启蒙思潮两方面的攻击。从哥多瓦和费兹到南阿拉伯和波斯，都遭到了律法师的强烈反对。但是在那个时代里也出现了——这是“犹太苏菲派”的结果，在许多地方令人想起了斯威敦堡——理性神秘主义的杰作《耶希拉书》，在其神秘哲学的基础观念中，与拜占廷的影像象征主义和同时代的希腊“第二等基督教”的魔术都有着密切的关系，对于伊斯兰世界的民间宗教也同样如此。