在清教以后的两个世纪之中，关于世界机械论的概念达到了顶峰。在当时它是有效的宗教。甚至连那些仍然认为自己笃信着旧日宗教、充当“上帝信徒”的人们，也只是曲解了他们的醒觉意识正在其中反映着自己的那个世界。在他们的理解中，宗教真理始终是机械论的真理，一般说来，只有传统说法的习惯才给实际上受到科学观察的自然涂上了一层神话的色彩。文化和宗教的创造永远都是同义语。一切重要的文化都开始于一个在前城市的乡村地区兴起的巨大课题，然后在艺术和智识的城市中保持下去，最后在世界城市中以唯物主义的终曲为结束。然而，即使是最后的谐音也必须严格从属于整体的基调。有中国的、印度的、古典的、阿拉伯的和西方的唯物主义，其中任何一种都只不过是被清除了经验和沉思幻象的因素，并被按照机械论而加以观察的神话式的原始宝藏而已。
在这种意义上，受到杨朱推衍的儒家宣告结束。路伽耶陀派的体系则引伸了对无灵魂世界的藐视，这曾经是乔达摩佛陀、大雄和当代虔信派教徒的共同特征，是他们依次从数论派的无神论中得来的。苏格拉底既是诡辩学派的继承人，又是犬儒派巡回传教师和皮朗怀疑派的鼻祖。所有这一切都体现了大城市智识之士的优越性，他们永远根除了非理性的东西并且蔑视任何仍然通晓或承认玄秘的醒觉意识。哥特时期的人在莫测高深的事物面前却步退缩，在教义的真理面前更为恐惧。然而在今天甚至连天主教徒也能达到，认为这些教义是对宇宙之谜的成功而有系统地揭示的程度。奇迹被看作是一种高级体系的物理性变化，而一位英国主教则会承认他对于电力的可能性和对于祈祷力量的信仰都来源于同一自然体系。尽管其所使用的语言也许是“上帝”和“世界”、“神”和“人”，但信仰仍旧是对力量和物质的信仰。
浮士德文化的唯物主义，就该词的局部意义来讲，也是特殊和独立的。在这里，从技术角度看待世界的观点臻于完善。整个世界是一个精确的、依据数学来安排的动力体系，对此可以进行实验性的研究，直至探索到其初始原因为止，并能用数字加以固定，进而人们能够控制它——这就是我们特有的“回归自然”与所有其他文化的区别所在。孔子、佛陀和苏格拉底都相信“知识就是道德”，但“知识就是力量”一语却只在欧美文明中才有意义。
在这里“回归自然”意味着消除所有处于实际知识和自然之间的力量——在其他各地，唯物主义曾以（根据情况通过沉思或逻辑的方式）建立虚拟的简单单位为满足，这些单位的因果性活动证明一切事物并没有任何残余的秘密，离奇的现象则被归结为在知识方面的缺乏。然而关于能量与质量重要而理智的神话同时又是一种重大的有效假设。它把自然描绘成为这样一种图景，以便人们能够加以利用。命运因素被机械化，成为演化、发展和进步，并被置于这个体系的中心；意志则是一个孵胚的过程；所有一元论、进化论、实证论等各种学说，以及所有没被提高到作为美国经纪人、英国政客和德国实利主义者共同指标的适用道德范围以内的东西——在最后的分析中，只不过是理智主义者对古代依据信仰而判断是非的讽刺罢了。
如果唯物主义缺乏一种经常去缓和理智上紧张的需要，就将是不完整的，为了缓和紧张，可以向神话的语气让步、履行某种仪式或者怀着轻快的心情去欣赏某种非理性的、非自然的、可憎的、甚至是（假如需要的话）纯属愚蠢事物的魅力。这种甚至在我们看来也是非常明晰的倾向，在孟子的时代（公元前372—前289年）和最初佛教信徒的时代中是十分明显的，这种倾向（以同等重要的意义）也出现在希腊化时期，并且确实成为这个时期的主要特征。大约在公元前312年左右，卡里马库斯一类的诗人学者在亚历山大里亚创立了对西瑞庇斯神的祭拜，并且为它编设了一套精致的传说。罗马共和时期的爱西斯神祀拜既不同于继之而起的皇帝崇拜，也不同于深切真挚的埃及爱西斯宗教；它是高级社会的一种宗教消遣，经常引起公众的讽刺，也经常引起公众的愤慨并封闭祀拜中心。
在当时迦勒底的占星学是一种风尚，它与纯粹古典的对于神意的信仰和枚斋对于时间威力的信仰之间存在着很大距离。它是一种“娱乐”，是一种“逢场作戏”。在它的上面，还有无数江湖术士和假冒的预言家，他们周游于乡镇，企图用他们的虚伪仪式劝诱一知半解的人对宗教重新产生兴趣。与之相应地，在今天的欧美世界中，我们也可以看到神秘教徒和神智学者的欺骗行为，美国基督教科学、客厅里面的伪佛教、宗教技艺的行业（在德国甚至比在英国还要兴旺），这些都迎合了具有哥特式的、古典晚期的或道教的情感的团体和祀拜。到处都只不过是一种没有人真正相信的对神话的玩弄，只不过是一种目的在于填补心灵空虚的祀拜尝试。真正的信仰始终是对原子和数字的信仰，但是这种信仰也需要那种自作聪明的戏法使它最终能支持下去。唯物主义是肤浅而诚实的，伪宗教则是浅薄而虚伪的。但后者毕竟成为可能的这一事实却预示一种新的真正的探索精神，在文明的醒觉意识中，它起初是安静的，但不久就着重并且公开宣布自身的存在。
我把这后一种现象称为第二信仰。当一切文明已经充分定型并开始慢慢地、不知不觉地进入，使时期完全失去意义的非历史状态时，第二信仰就在它们中间立刻出现了。（所以，就西方文明而论，我们的许多世代仍是缺乏这一点的。）第二信仰是凯撒主义不可缺乏的相对部分，而凯撒主义则是晚期文明最后的政治组织；因此，第二信仰大体在古典文化的奥古斯都时代和在中国的秦始皇时代都是显而易见的。在这两种现象之中都缺乏早期文化的充沛创造力。但是两者仍然有其伟大之处。
第二信仰的伟大在于充满醒觉意识的深沉虔敬——这种虔敬曾经使希罗多德在（晚期的）埃及人身上深受感动，也使西欧人士在中国、印度和伊斯兰地区深受感动——而凯撒主义的伟大则在于它对大规模现实事务的无限的威力。但在这种虔敬的创造物和罗马帝国的形式中间，都没有任何原始的和天然的东西。没有建立起任何东西，也没有展现任何观念——它只是像一阵烟雾似的在大地上消散，接着就恢复往日的景观，开始时还十分模糊，但随即就变得越来越清晰了。第二信仰的材料只不过是原来充满活力的第一信仰的材料——只是以不同的方式经历和表现罢了。它始于理性主义无可挽救的消逝，然后青春时期的形式变得清晰可见，最后，在早期信仰的庄严形式面前已经退却的整个原始宗教世界，假借这种形势下存在于一切文化中的包容教派的名义，重新恢复了显赫充满力量的地位。
每个“启蒙时代”都是从一种理性的无限的乐观主义——它始终与大城市的市民类型联系在一起——向一种同样无限的怀疑主义进军。被墙垣和人为事物隔离而与上下左右的活生生的自然和土地隔绝的至高的醒觉意识，对身外之物一无所知。它对自己想象世界进行鉴定，不断清除其日常的感觉经验，直至发现最终和最微妙的结果，这即是形式的形式——以它自己为止。换言之，直至醒觉意识自身一无所有为止。这样，作为世界可理解的鉴定方式的物理学就会随之结束其可能性，而又重新出现对形而上学的渴望。然而，导致第二信仰的并不是那受过教养而沉浸在文学之中的团体宗教消遣，同时更不是才智。它根源于一种不为广大群众所注意但又十分自然兴起的，认为存在着某种现实的神秘性质的纯朴信仰（在今天看来，有关它的正式证据纯属无聊的和令人生厌的文字游戏），和一种用祀拜来对待神话的同样纯朴而虔敬的内心需要。我们对这两者的形式都无法预见，更无法挑选——它们是自行出现的，尽管它们与我们自身相关，但我们与它们之间的距离仍然是十分遥远的。但是曾唤起十九世纪最优秀人物巨大热情的孔德和斯宾塞的观点、唯物论、一元论和进化论，已经成为与乡村之人相适应的世界观。
大约在公元前250年前后，古典哲学已经穷尽了它研究范围的一切方面。从那时起，“知识”已不再是一种不断增长的经验和宝藏，而是存在于其中的一种信仰，它基本上是由于习惯的力量，但仍能让人信服，这应该归功于过去的一种训练有素的方法论。在苏格拉底时代，曾经存在过一种作为有教养者的宗教的理性主义，在此之上的则是学者的哲学，在此之下的则是群众的“迷信”。现在，哲学朝着一种理智的信仰发展，而流行的包容教派则向着一种实体的信仰发展。两者的趋势是一致的，而神话信仰和虔诚传播开来，方向不是朝下，而是朝上。哲学获得的很多，付出的很少。
在诡辩学者和犬儒学者的唯物主义中间，开始出现了斯多噶学派，并且用譬喻的方式来解释一切神话学，但是在用餐时对宙斯神的祈祷——古典的第二信仰最优美的遗风之一——却早在克利安西兹（斯多噶派哲学家，死于232年）时期就已经开始了。在苏拉的时代，有一个属于上层阶级的纯属宗教性质的斯多噶学派，还有一个将弗利治亚、叙利亚和埃及的祀拜跟几乎已被遗忘的无数古典秘密仪式结合起来的流行的包含教派——这与佛陀的开明智慧发展为适合于学者们的小乘和适合于群众的大乘完全相同，也相当于博学的儒家与道家之间的关系，这种关系不久将成为中国包容教派的容器。
与“实证主义者”孟子（公元前372—前289年）同时代，一种趋向于炼金术、占星学和神秘学的强有力的运动突然开始了。这到底是一种新的事物还是以前中国神话感情的复发，这个问题长期以来成为人们乐于争论的话题——但是我们只要稍稍看一下希腊化文化，就可获得答案。这种包容教派“同时”出现在古典世界、中国和印度以及流行的伊斯兰教中间。它永远是从理性主义者发端的学说——斯多噶派、老子、佛陀——并以农民的、青春时期的和各种能够想象得到的外在动因来完成这些学说。
大约从公元前200年以来，古典的包含教派——千万不能将它与后来的枚斋式的假晶现象混为一谈——极力从奥菲斯派、从埃及、从叙利亚寻求动因；从公元前67年以来，流行的印度大乘佛教传入中国，由于来自外国这种作为经咒的神圣著作和作为崇拜对象的佛像，人们认为其神通更加广大。原来的老子学说很快消失了。在汉朝开始的时候（约公元前200年），神的队伍已经不再是“道德的代表”而成为仁慈的存在。风、云、雷、雨诸神重新回来了。企图借助神力来驱除魔鬼的大量祀拜得以立足。正是在那个时代里出现了——无疑是起源于前孔子哲学的某些基本要素——盘古的神话，这是许多系列的神话皇帝得以流传下来的最初根源。据我们所知，逻戈斯观念遵循了相似的发展道路。
佛陀所教导的生活方式的理论与实践是厌弃尘世和厌恶智识的结果，跟宗教问题完全无关。但是就在印度的“帝国”时代开始时（公元前250年），他自己已经成为一座坐式神像；而只有博学的人才能领悟的涅槃理论，越来越让位于有关天堂、地狱和救世的确切而有实体的教义，这种教义跟其他包容教派中的非常相象，可能是从国外渊源模仿来的——换言之，是来自波斯的神示。在阿轮迦王时代，已经产生了十八个佛教宗派。
诗人学者马鸣（约当公元前50年），大乘的救世教义的第一个伟大先驱，而龙树——大乘佛教的奠基人（约公元150年）则使其臻于完善。但是与这种教义并行的，却是全部原始印度的神话学重新流行起来。毗纽舥天教和湿婆大教在公元前300年时已经定形。再进一步便采取了混溶教派的形式，因之黑天和罗摩王的传说现在转归于毗纽舥天教。在埃及新王国时期也出现了相同的情况，在这里，底比斯的阿门形成了一个庞大的包容教派的中心，在阿拔斯王朝的阿拉伯世界中也是如此，这里的民间宗教及其炼狱、地狱、末日审判、神圣的卡巴黑石、逻戈斯-穆罕默德、神仙、圣徒和鬼的影像将原始的伊斯兰教全都赶到背后去了。
在这样的时代里仍然有一些高级的智识之士，如尼禄的导师辛尼加和与他的类型相反的那位哲学家、皇家师保和拜占廷的凯撒主义类型的政客普赛罗；又如斯多噶学派的马耳库斯·奥理略和佛教徒阿轮迦王，他们自己就是凯撒；再如法老阿门赫特普四世（阿肯那顿），他那具有深刻意义的尝试被阿门教士看作异端并加以破坏——这种危机无疑也是阿轮迦王要从婆罗门方面去经历的。