对于灾异变怪，桓谭也有自己独特的看法。他说：“灾异变怪者，天下所常有，无世而不然。”（《新论·谴非》）灾异是经常发生的自然现象。但是，怪异现象是否给人们带来灾难是因人而异的。“逢明主贤臣智士仁人，则修德、善政、省职、慎行以应之，故咎殃消亡而祸转为福焉。”（同上）只要君臣“德义精诚”，就“神不能伤道，妖亦不能害德”（同上）。灾难的根源在于“君臣多淫骄失政，士庶多邪心恶行，是以数有灾异变怪，……而令患祸得就”（同上）。这种观点，从政治上看，在当时具有现实的进步意义，因为它揭露了统治者既神化自己，又为自己开脱罪责的欺骗谎言：把自己的所作所为归之于神旨的体现，把自己的一切罪恶说成是天神对人民的惩罚。但是，从思想上看，桓谭仍然保留了天人感应的因素，没有否认灾异变怪，他的反对灾异迷信是不彻底的。这是和当时人们对若干自然现象不能作科学解释，自然科学水平低下，以及桓谭过于相信过去典籍的记载这些局限性密切相关的。至于桓谭说的：“王者造明堂、辟雍，所以承天行化也。”（《新论·正经》）宣扬王权天授的谬论，是和他反对天帝、天命的观点相矛盾的，这是他的地主阶级的局限性的表现。
（三）否定神仙方术
汉代神仙说盛行，方士们鼓吹什么“寡欲养性”、“服不死之药”，就能长生不老，逍遥出世。桓谭旗帜鲜明地指出：“无仙道；好奇者为之。”（《新论·辨惑》）认为仙道是没有的，只有好奇之徒才搞这一套。桓谭曾以生动的比喻批评了刘歆喜好养生却老之术的谬误：刘子骏（刘歆）信方士虚言，为神仙可学。尝问言：“人诚能抑嗜欲，阖耳目，可不衰竭乎？”余见其庭下有大榆树，久老剥折，指谓曰：“彼树无****可忍，无耳目可阖，然犹枯槁朽蠹；人虽欲爱养，何能使之不衰？”（《新论·辨惑》）故事是讲，刘歆问，一个人灭除欲望，闭塞耳目，是否就可以不衰老呢？桓谭指着庭下大榆树说，树无情欲无耳目而年久枯朽，人又怎能不衰老呢？这里依稀朦胧地包含了生物的生长衰老是自然过程的思想。这种思想是宝贵的。桓谭还针对方士们宣扬的龟寿三千岁，鹤寿千岁，人比龟鹤更能长寿的说法，机智地反驳说：“谁当久与龟鹤同居，君审知其年岁乎？”（《新论·辨惑》）戳穿了方士胡编龟鹤年岁的骗术，从而长生成仙之说也就不言而破了。桓谭还从形神关系的高度批判了神仙方术，这点在后面详论。
总之，桓谭反对谶纬神学是勇敢的、坚定的。他面对信奉谶纬的皇帝、面对风靡一时的官方神学、面对强大的迷信潮流，敢于挺身而出，痛加驳斥，表明了他坚决反对错误潮流的无所畏惧的崇高精神，和坚持真理的进步立场。桓谭对神学的批判也是全面的、深刻的。他以朴素唯物主义自然观为武器，对当时神学的各个领域都给以比较深入的批驳，从而丰富了我国古代无神论思想的宝库。
五、桓谭的唯物主义形神论
汉代神仙方术迷信宣扬精神可以离开形体而存在，精神对形体起决定作用，人们劳神过度就会影响健康，如果能够“养神保真”就可以长生不死。桓谭为了反对这种神学唯心主义，进一步对形神关系作了著名的唯物主义论述，阐发了以烛火喻形神的重要命题，强调人的生死是自然规律，形亡而神灭。
桓谭对形神关系展开了比较全面的论证：
（一）“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。”（《新论·祛蔽》）认为人的精神是居于人的形体中间，精神是依赖于形体的，也就是强调了形体对精神的决定作用。桓谭以烛火和蜡烛的关系来比喻，蜡烛点燃才有烛火，烛火是不能离开蜡烛的。
（二）“烛无，火亦不能独行于虚空。”（同上）桓谭进一步指出，烛火不能离开蜡烛凭空而存在。这是更明确地强调没有人的形体就没有人的精神，精神是不能离开形体而独立存在的唯物主义观点。
（三）“灺（“灺”，烛的灰烬。）犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”（《新论·祛蔽》）这里明确指出，人年老形体枯干，精神并不能滋养枯干了的形体内外，使之健康而不衰老。人到气绝而死，形体精神俱灭，如同火烛俱尽一样。
（四）当时人对以烛火喻形神有一种质难，说：今人之肌肤，时剥伤而自愈者，血气通行也。彼蒸烛（即麻烛）缺伤，虽有火居之，不能复全。是以神气而生长，如火烛不能自补完，盖其所以为异也，而何欲同之？（同上）认为人有血气、神气，肌肉能自生长，受了伤也能自愈，而麻烛并不能由于火而补缺完整，缺伤了也不能复全，可见不能用烛火关系比喻形神关系。对此，桓谭是这样回答的：火则从一端起，而人神气则于体，当从内稍出合于外，若由外腠达于内，固未必由端往也。譬犹炭火之（烧）赤，如水过渡之，亦小灭，然复生焉；此与人血气生长肌肉等，顾其终极，或为炙，或为耳。曷为不可以喻哉？（同上）意思是，人的血气的运行，由身体内部渐渐地达到形体的外部，或由形体的外部到达身体的内部，未必如烛火一样，仅从一头开始。但是，譬如烧得通红的炭火，如果用水浇一下，也会暂时熄灭，然后又从炭火里面燃烧起来，这和人的神气在形体内的关系非常相似，为什么不可以烛火喻形神呢？这里桓谭又借用了炭火的比喻，来弥补原来烛火之喻的缺陷。从思想实质来看，质难和答疑的分歧直接涉及唯物主义和唯心主义两条路线的斗争。质难者过于强调精神对形体的作用，进而主张精神独立于形体之外，而桓谭则主张精神居于形体之中，精神不能超出形体而独立存在。无疑地，前者坚持的是唯心主义路线，后者坚持的是唯物主义路线。
（五）当时和桓谭相识的刘伯师也提出反诘，说：“灯烛尽，当益其脂，易其烛；人老衰，亦如彼自（倾竭）缵。”（同上）认为人衰老了，也应像秃灯一样，添一下膏脂，换一下蜡烛，使竭尽的生命延续下去。对此，桓谭作了详细的答辩和驳斥，说：人既禀形体而立，犹彼持灯一烛，及其尽极，安能自尽易？尽易之，乃在人。（《新论·祛蔽》）人的生命依靠形体而存在，如同火光依靠灯烛一样。但是，灯烛烧到了尽头，自身是不能更换的，只能靠人去更换。又说：人之傥亦在天，天或能为他。其肌骨血气充强，则形神枝（支持）而久生，恶（衰颓）则绝伤，犹火之随脂烛多少长短为迟速矣。欲灯烛自尽易以不能，但促敛旁脂以染渍其头，转侧蒸干（麻烛的体干），使火得安居，则皆复明焉。及本尽者，亦无以，今人之养性，或能使堕齿复生，白发更黑，肌颜光泽，如彼促脂转烛者，至寿极亦独死耳。（同上）意思是，人的生命穷竭，或许由天决定，天或者能有所为吧！一个人身体强壮就长寿，身体衰颓就使形神遭到损伤，这如同火燃烧时间快慢是由脂烛的多少长短而定一样。灯烛不能自行更换，但是，把灯旁的油搜括起来浸润灯芯，转动调整烛干，使火光更能保持稳定。不过，烛干总有燃尽的时候，烧完了，也就不能再燃烧了，不能再有火光了。人也同样，善于调养，也能使亏蚀的身体恢复康健，但是有一定的限度，到年老也要寿尽死亡。末了，桓谭带总结性地说：又草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土，而后能生，犹人与禽兽昆虫，皆以雄雌交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。而欲变易其性，求为异道，惑之不解者也。（同上）就是说，万物是由阴阳两气和合而生，万物的生灭是如同四时一样的自然过程。包括人在内的自然界一切有生命的东西，都有其生长老死的规律，企图主观地改变生命的本性，使之不死，追求长生不老的神仙方术，实在是大惑不解。桓谭把人的生死现象、形神俱灭归结到生命的自然本性和自然规律的理论高度，也就是说，长生不死既非人力所能为，也非天所能决定。这是深刻而有力的。
总起来说，桓谭认为人的神依赖于形而存在，人的生命有其生死的规律，主张精神不灭是荒谬的，成仙是没有的，寻求长生是徒劳的。桓谭的唯物主义形神论在哲学史上显示了它的光彩，它的贡献是重大的、主要的，但是也不可避免地有其历史局限性。
桓谭唯物主义形神论在哲学史上的理论贡献，主要是：
（一）战国时代唯心主义者庄周最早提出以薪火比喻形神，他说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·养生主》）“指”，疑为“脂”之误。古时以薪裹动物脂肪，燃烧以取光，叫做烛薪。“指穷于为薪”，就是烛薪。（此据朱桂曜、闻一多说。）意思是说，烛薪有烧尽的时候，而火却一直传下去，没有穷尽。庄周借此来说明“养生主”的“主”，即精神是不灭的。西汉《淮南子·原道训》认为：“形者，生之舍也；……神者，生之制也。”人的形体是生命所依存的房舍，精神是生命的主宰。并且以烛火喻形神，“火逾然而消愈亟”，火益燃烧，烛消失愈快；精神益耗损，生命衰老愈快。并且强调精神对形体的重大影响，主张“养神”“长生”。和庄周不同，桓谭应用烛（薪）火之喻，是强调火不能离开烛（薪），以论证神随形灭的思想，反对精神不灭说；也和《淮南子》不同，桓谭应用烛（薪）火之喻，是通过论证神随形灭的思想，而反对“长生”说。
（二）桓谭以前的唯物主义者，有的用精气解释精神现象，如战国中叶，可能是齐国稷下的某些唯物主义者就说：“精也者，气之精者也。”（《管子·内业》）精是气的精粹部分。“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”（同上）精、形都是气，两者相合而生人。西汉司马迁父子也认为：“凡人所生者神也，所托者形也。”（《史记·太史公自序》）“神者生之本也，形者生之具也”（同上），“形神离则死”（同上）。同样把精神理解为物质性的东西，对形神关系作机械的理解，不了解精神依赖于物质，是物质的属性和作用。这种看法，既可否认精神、“灵魂”先于物质而存在的观点，又可导致精神和形体脱节，即心物二元，精神永恒存在的唯心主义、神秘主义。桓谭强调精神不能脱离形体而存在，形体对精神具有决定作用，精神对身体有一定的影响，但调养精神并不能使人长生不死。这就部分地克服了以往唯物主义者的缺陷，对形神关系的唯物主义认识向前推进了一步。
（三）由于肯定精神不能离开形体而存在，批判了精神可以离开形体而存在的唯心主义，这就实际上从哲学基本问题的角度否定了灵魂不灭、长生成仙的神学，因而桓谭的反神仙方术的斗争也就具有反对一般宗教迷信的理论高度。南北朝的范缜正是沿着这条道路继续前进，并有了很大的突破，给一切宗教迷信的理论基础——神不灭论以沉重的、摧毁性的打击。
桓谭的唯物主义形神论也有其时代的局限性，有需要总结的深刻的理论思维教训：
（一）人的精神依赖于人的形体生命，没有人的生命就没有精神现象，这无疑是正确的，但是，桓谭看到了形神的联系，却没有把形神加以严格的区别。桓谭不懂得精神这种物质的特殊运动形式和特殊属性的本质，他有时竟讲“神气”，这就容易混淆精神和物质的界限至于精神虽然依赖于形体，但精神的产生是有社会历史根源的，是社会生活的产物，这一点桓谭更是认识不到了。
（二）桓谭以烛火喻形神，不失为一种朴素唯物主义的说明，但是这种比喻并不能揭明精神只是形体的作用、属性这种依赖关系，因为烛要靠点燃才能燃烧，而精神不是外力所加的。同时，烛火都是物质，这也使比喻带有严重的缺陷。烛有火，他物也有火，火可由他物传给烛，也可由烛传给他物，或由这一烛传给另一烛。烛火之喻理论上的漏洞，往往容易被用来论证二元论和外力论，进而论证精神、灵魂不灭的宗教学说。如东晋时佛教领袖慧远就说，“神”像火之传薪，“火之传于薪，犹神之传于形”，“火之传异薪，犹神之传异形”（《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五）。钻了空子，利用薪（烛）火之喻，作为论证形灭而神存的工具，以反对唯物主义的形神论。南北朝时梁朝和尚僧更是认为桓谭的比喻有助于佛教的宣传，以至直接利用来宣扬神不灭论，说火可以从这个薪传到另一个薪，灵魂也可以从这一身躯传到另一个身躯。尽管僧是歪曲地利用桓谭的比喻，但毕竟以烛火喻形神本身是有弊病的。由此可见，烛火之喻并不是论证唯物主义形神关系的确切比喻；在哲学斗争中，唯物主义者为了战胜唯心主义者，必须注意比喻的科学性，必须慎重地应用比喻。
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桓谭是我国两汉之际的进步的唯物主义哲学家，他在政治上提出了一些进步的主张，在思想上反对猖獗一时的官方哲学——谶纬神学，阐发了形神问题上的唯物主义理论，作出了重要的贡献。他的无神论思想在我国历史上产生过积极的影响，成为后来唯物主义者王充、范缜等人的思想的先导。王充曾说：“近世刘子政父子（刘子政父子，即刘向、刘歆。）、扬子云（扬子云，即扬雄。）、桓君山，其犹文、武、周公，并出一时也。”（《论衡·超奇》）“彼子长（子长，即司马迁。）、子云（子云，即扬雄。）说论之徒，君山为甲。”（同上）非常推重刘向、刘歆、司马迁、扬雄、桓谭，而尤为推重桓谭，认为桓谭是其中首屈一指者，显然，王充是把桓谭看作自己的直接先驱者，也就是把自己看作桓谭的直接继承者的。
［原载《中国古代著名哲学家评传》，第2卷，齐鲁书社，1980］第一章贾思勰的朴素唯物主义真理观
贾思勰，我国古代杰出的农业科学家，他的生平已不可详考，约北魏末期人，曾做过高阳太守。他到过山东、山西、河南、河北等地考察农业生产情况，约在公元6世纪三四十年代撰写了《齐民要术》一书。这是迄今我国以及世界上被完整地保存下来的最早的一部农书。全书共十卷，近二十万字，包括了农业、林业、畜牧业、农产品加工等操作技术知识，内容十分丰富。它如实地记载和总结了我国古代北方各族劳动人民在农业生产方面的发明创造，充分地反映了当时农业所达到的较高技术水平，不愧为我国古代巍峨的自然科学殿堂中的一块丰碑。
贾思勰在《齐民要术·序》中自述的写作指导原则是：“采捃（拾取、收集）经传，爰及歌谣，询之老成，验之行事。”“经传”，泛指文献、书籍；“歌谣”，指农谚；“老成”，有经验的老农；“行事”，实际去做，实践。意思是从典籍中搜集资料，兼及民间农谚，询问有经验的老农，再经过农业生产实践加以验证，“经传”和“歌谣”，是前人的间接经验，“老成”，是他人已有的直接经验，对自身来说也是间接经验，“行事”是亲身的直接经验。在贾思勰看来，农业科学知识的形成，来源于人们的实践经验。所以，他广引前人著作一百五六十种，选用农谚三十多条，虚心向有经验的老农请教。更重要的是，贾思勰还认为，必须“验之行事”，即必须亲自在生产实践中考察验证，以检验农业科学知识的真伪。这里，虽然是就农业科学知识说的，但是它包含了农业科学知识必须接受生产实践的检验的思想。这是从农业科学的角度，对实践是检验真理标准的卓越猜测，是朴素唯物主义的真理观，在我国古代自然科学史和认识史上都有着重大的意义。