从参话头言，禅宗彻头彻尾就是一个大话头。如梁武帝语达摩曰：“对朕者谁？”这一“谁”字，便是“参谁”之祖。当时直逼得达摩答云“不识”，潜去少林面壁九年。而达摩对慧可曰：“将心来，与汝安。”慧能对慧明曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”黄蘖曰：“大唐国里无禅师，不是无禅，只是无师。”这岂不都是一个大话头？不过成为后来参话的模范的，还要推沩山下的香严罢了。沩山告香严闲：“将汝学得记得者的一概不谈，如何是父母未生前的本来面目？”逼得智闲去香严寺，一个人苦参数年，始由大疑深疑，而获得大悟深悟。此即是参话头的第一个模范。那时不过还没有普遍提倡，而学者亦未专门以参话头为参禅。至大慧杲，始力提倡参话头，所参“狗子有佛性否？赵州曰无”，及“手拈竹篦，唤竹篦则触，不唤竹篦则背，如何始得”的话头，遂成为后来专参话头之参法。此后临济下的高峰妙、中峰本等，已从参话头得悟，亦专教人参话头。如中峰参高峰时，高峰问：“汝日间作得主么？”答：“作得主。”又问：“梦中作得主么？”答：“作得主。”又问：“睡到无梦无想时，主在何处？”中峰不能答，乃力参数年，始得开悟。故大慧、中峰之后，参话头即大流行了。而在元、明间，大抵参“万法归一，一归何处”。明季天琦瑞禅师，提倡参“谁”字，故有曰：“但向二六时中，一一处回光返照，看是阿谁？不得执定只在一处，须是一切处。起大疑情，将高就下，将错就错，一丝一毛，毋令放过。行时便看行的是谁，住时便看住的是谁，坐时便看坐的是谁，卧时便看卧的是谁；乃至你道不会，只看不会的是谁，现今疑虑，看这疑虑的是谁。如是看来看去，看到豁然爆地一声，方知非假他求。”天琦禅师倡参“谁”字话头，当时普遍地蔚成风尚。
明末清初莲池之后，净土宗的念佛之风大盛，行住坐卧皆不离一句“阿弥陀佛”，故入清则又以参“念佛是谁”为最普遍了。如至各处寺院里，皆可见到贴着“念佛是谁”的条子。有人以为参话头是临济禅，而曹洞禅则惟默照，实则非然。前说过禅宗始终是参话头，不能以力倡者多是临济宗人，便谓曹洞宗不参话头。曹洞宗之大彻大悟者，亦未始非由参话头而成。比如明时振兴曹洞宗之无明经禅师，亦从力参“大好山”话头三年乃悟净。
三、禅净之合修
禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于永明延寿始大为提倡之。因为达摩传“自心是佛”，烦恼妄想若息，当下即如如佛，不立文字之顿悟禅旨。如曹溪说法，皆不认有西方净土。此外，不但禅净隔绝，而禅教之分，亦莫不然。但至永明寿禅师，提倡禅净合修，他不但是禅宗的大祖师，亦博精三藏，尤以禅净合修极力注重。他以数万声佛为每日常课，住杭州南屏山顶，山下闻其念佛之声，好似天乐鸣空。这种修行风靡一时，学人皆遵顺以行。当时高丽派二十僧徒来从永明学，分传为高丽顿宗。然法眼宗自永明之后，在中国一传即绝，而成净土。他作有《万善同归集》，回向极乐。并流传“有禅有净土，犹如带角虎”之净土四料拣偈。永明禅师后，继起禅净双修者甚多。楚石琦禅师有《西斋净土诗》，他是临济宗下的大宗师。中峰本禅师有《净土忏仪》，他对“禅讲律净密”皆有调和；中峰所倡，为明清后之一般所尚。彼重禅净双修之《净土忏》，辞甚渊美。还有天如则禅师作有《净土或问》，亦明悟禅修净。命终时，有人问他末后一着，答：“西方去。”又问：“难道东方没有佛？”他掷枕而寂。又明末憨山德清禅师，亦多念佛开示，并在庐山专修净业，亦系由禅而净者。专倡净土之莲池，也是由禅而净。在当时居士中，如袁中郎，乃至清时之罗有高、汪大绅，以及杨仁山居士等，皆承其风，今不具说。而成就最高得受大用者，当推红螺山彻悟禅师。他的语录对禅净一贯，卓特独到。不过红螺山后来成为天台教念佛法门，如最近的印光法师，即继红螺而起。
四、宗教之和会
宗谓宗门，教即教下，非近由西洋翻来之“宗教”一名辞也。以起初通教西修禅，本是一致的，不过达摩后慧可等始为分开了。然慧可传《楞伽》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》以印顿悟，故仍不离教。不过，《楞伽》所分之宗通、说通，实即为宗门、教下之分的滥觞。如《楞伽》云：“大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界，自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生如应而说，令得度脱，是名说通相。”又云：“大慧！彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异，所以者何？谓义无身，故言说外更无余义，惟止言说。大慧！如来不说随文字相，法离文字，故佛菩萨不说一字，不答一字；但为欲饶益众生，亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指，不得实义。”此即说明宗通、说通之义。在《楞伽》之意即以自觉智证为宗，为他说法为教。根据这点，即为后来分宗与教之焦点，如以佛法言，实不分所谓宗之与教。达摩来以专传亲证心法名宗门，惟以亲证为准则，以心印心，不立文字，始成教外别传之顿宗。若不专传证法，虽曰无宗门可也。
宗与教之分，既以《楞伽》为根据，而达摩宗门禅之特点，即在专提宗通，否则即不能成其为宗门禅了。前已说过，慧可高唱教外别传，宗与教乃对峙，然曹溪、慧忠、大珠等之所说，未尝不融会经论妙义。而分后再来和会者，当推圭峰，但其《禅源论》只可通于六祖以前，六祖后超佛越祖便非所及。故分宗之极再和会教义者，则从法眼开始。法眼颂六相，既近《华严》。德韶禅师住天台山国清寺，传是智者大师的后身，而天台教义之能重兴，尤赖德韶之力。至于永明延寿，更是把宗下教下大为和会。他之《宗镜录》，会台、贤、慈恩三家经论教法，宗归一心，遂成禅宗以来未有之巨著。他又精通唯识义，如云：“夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位。”故能融贯禅教者，尤以永明为最。
北宋之明教篙、洪觉范、大慧杲等，皆能引经教之精义而发挥禅旨，又如真净文亦作《法界三观颂》等。此诸德均或引教属宗，或伸宗融教，极尽教禅配合之妙。迨明之紫柏、憨山，皆精研教义，加以注释，所发挥更多了。明季居士中，如曾凤仪、钱谦益等，亦以禅发挥教义，曾作有多部宗通，如《楞伽宗通》即是其一。清雍正帝根据他的自叙，亦由禅悟入，最崇拜永明延寿禅师之伟业，师永明集《涅盘经》等，成《经海一滴》，亦曾致力教禅和会。以上乃宋、元、明、清来宗教和会之概况。实际上也只是或引教通宗，或以宗融教，引教通宗则近于慧忠等，以宗融教则近于永明等。虽已难能可贵，然未能基教律而建宗乘，却是最可惜的。永明时教义衰微，虽能以禅恢教，而雍正绍其风，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，于三士道次第为基，上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅，然未能从教律之次第上，而稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则如一个花架，以其花架坚牢，故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗，则其密宗当反不如今日之禅林也。所以从这种关系上看来，当时虽有能融会禅教者，但惜无有次第之建立。考之古德，亦不无能基教律以建禅宗者，如永明寿便是已能严戒律精教义而建禅宗者，然其所以未能如是者，以碍于时节因缘耳。因永明之世，云门宗等方盛兴，且时主各据一方，而易分道扬镳，故永明未能为禅宗莫下万世叵摇之基石。
又如明末之灵峰蕅益，虽亦能为此，不过他似乎还看不起当时一般禅者，故不置身禅门，而栖心台教。自居如是，所以当时之禅者对之亦不倾诚，自更不能以教建宗。然此种教上之宗之建立，仍必教与宗分，不过以教义戒律为基址，而高置禅宗于上也。再就帝王方面，这也皆有可能者。第一是明太祖，他对宗教颇通达，而又很想振兴佛教，他分佛刹为“禅、讲、律、净、教”五门，禅居于首，教即是密，亦不无层次。惜古时无大彻大用之有力高僧，故卒未能有系统的组织建立。第二是清世宗，雍正通宗亦明教，曾发愿十年治国，十年兴教。就其行事言，均极确当。惜他十年后正开始宏宗演教，逾年即死。且其时亦无高僧，遂亦无补于衰腐。
五、空默之观照
“空默之观照”，亦是宋元来的禅宗一派。大抵似牛头融未见四祖前之类，在禅宗下大抵认为不彻底。所以北宋真净文禅师辟此禅法云：“宗下事参须实参，悟须实悟，若纤毫不尽，总落魔界。岂不见古人道：‘平地上死人无数，过得荆棘林是好手。’如今多是得个身心寂灭，前后际断，一念万年去，休去歇去，似古庙香炉去，冷湫湫地去，便为究竟。殊不知却被胜妙境界障蔽自己，正知见不得现前，神通光明不得发舒。或执一切平常心是道，以为极则，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，大尽三十日，小尽二十九，依草附木，不知不觉一向迷将去。”此其所辟，固占曹洞宗一分，实指同出黄龙下之东林总净派。南宋初，大慧杲师对于这种禅法，更是嫉恶如仇，故云：“士大夫多是掉举，而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁帖，便教他寒灰枯木去，一条白练去，冷湫湫地去。将这个休歇人，你道还休歇得么？殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来！来为先锋去为殿后底不死，如何休歇得！此风往福建路极盛，妙喜绍兴初入闽住庵时，便力掩之，谓之断佛慧命，千佛出世不通忏悔！”又答曾天游云：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得，转使心头迷闷耳。又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。又教人歇到木石相似，不是冥然无知？又教人随缘照顾，莫教人恶觉现前，又教人旷放自在，莫管生心动念，皆瞎眼宗师错指示人！”
在文、杲二师痛加呵责情形上看来，可知禅宗确有不少修这种“空默观照”的不彻底的禅法者。或谓此系临济宗指责曹洞宗者，则不尽然。以曹洞宗固多穷究力参而彻悟者，而临济宗之从参话头入者，亦仍多参到风吹不入、雨打不湿成一片处，认为大休歇地，从此休歇地，或专以提提话头杜绝妄想为事者。而乾嘉后，则并此“空默观照”有些相应的，亦不可多得矣。
六、语录之纂研
禅宗既不依经论，所以参学者全靠于师家语句之开示，与行动之指点。宗师门徒集录其师之言行，是即谓之语录。故语录非仅录其师之语，亦且纪其师之行也。六祖之前，集录的很少，自六祖之所谓《法宝坛经》出世后，遂大开集录语录之风。所以六祖以下，各家多有语录。将六祖以下之语录集之一处，当不下数千卷，几可另立一禅藏。较之密宗咒轨之禁咒藏，当不或少。
除各家个别之语录外，还有统贯性之语录。此统贯性之语录，最早者当为《宝林传》，此书宋初虽有，惜久已不传。然其中可以采录者，大部已采入于《景德传灯录》。所以除《宝林传》外，要算《景德传灯录》最早。《景德传灯录》系宋神宗年间所集出，后四十余年，有明教嵩的《传法正宗记》。次后，北宋百年间，有弘觉范之《智证传》，清初之三峰派，曾专提此书，以坚宗风。《景德传灯录》记至永明即止，故至南宋又有《续传灯录》，然《续传灯录》亦仅记到南宋之大慧杲即止。之后，又有《五灯会元》等，则一直记到明清间者。此外还有《古尊宿语录》，与大慧杲的《正法眼藏》。前者记诸古德之语句，后者则随意而谈，不依次序。另还有《宗门统要》与《续宗门统要》。而语录之编纂与研究，则始备于翟幻寄的《指月录》，然《指月录》亦仅至大慧杲即止。清时有聂乐读之《续指月录》，乃记至康熙十八年间。此外还有祥符荫的《宗统编年记》，编至康熙三十年间。不过此书注重宗派传承之年代，于诸古德与旁歧之言行，每多不录。所以语录纂研之较完备者，还要算是《指月录》及《续指月录》。到雍正时，虽尚有《御选语录》，然仅选录数十人而已，故亦不如《指月录》之为统贯性。
语录纂研之要，在于钻研古锥之语句。到钻研不通处，即疑而参之，则即成参话头。故纂研语录之要，在通不过处而力究之。
纂研语录之总要，无过于三关句。此三关句，古德所垂示的殆非一种。且如黄龙南之三句，黄龙见人即伸手问云：“我手何如佛手？”假如你答了他这一问，他又伸出脚问云：“我脚何如驴脚？”接着又问：“阿那个是上座生缘？”又如兜率悦之三句云：“拨草瞻风，只图见性，即今上人性在甚么处？”这是第一句。第二句云：“识得自性方脱生死，眼光落地时怎么生脱？”第三句云：“晓得生死便知去处，四大分离，向甚么处去？”三关句固不止此，不过这两种，乃是宗门所特重而常提者。但是真明白的要算是雍正所说的，雍正在《御选语录序》里说：“学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地，十方虚空，并皆销陨，不为从上古锥舌头之所瞒。彻底清净，不挂一丝，名前后际断者。”这是破本参的头一关。再进一步，即为“破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者……地水火风者……乃至无明者……烦恼者……色身香味触法者……尽是本分，皆是菩提。”这是破本参后即见“无一物非法身，无一物非自己”，至此即是破重关的“大死大活”者。第三是“透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍。明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。无生故长生，无灭故不灭。踏末后牢关。”又云：“虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界。”在一般的修证经历上，可以说有此三关，如上上根利智，则一悟悟彻，亦无三关之阶次。不过后来宗门普遍提倡，则参禅者不必皆上上机，故三关遂为旨要。
此三关义，据《楞严经》看，佛与阿难之问答，先云心在何处，又问心是什么，此心在何处与心是什么，即是话头的参究。三卷末阿难大悟，遂“返观自身，如湛巨海漂一浮沤”，并赞佛云：“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。”这就是破本参的境界。到富楼那与佛问答时，阿难又因“多闻习气”而起疑问，佛遂因而示圆通门。本来大力者无须此第二段，第未能乘悟圆彻者，故不得不修圆通而对治“微细惑”。此即所谓“那边悟得，这边修证”，因之便有所谓“顿悟渐修”之说。选观音从耳根获圆通二种殊胜，这就达破重关的境界。其后由五十五位之真菩提路而到“圆满菩提，归无所得”，即是破了末后牢关。不过禅宗尤重在破本参，因为不破本参，则根本谈不上后二关。然破本参而不知有重关须破，则易落于天然外道；破重关而不知透末后牢关，亦易安于小乘涅盘。所以必须透过三关，始可真实达到祖佛的境地。从语录之纂集而研究者，不可不知此三关之义。今之所讲，亦略同语录之纂研也。
七、坐跑之兼运