就弗里曼－米德之争的实质而言，是反映了学科内关于自然（nature）与教化（nurture）的争议。不论弗里曼与米德是在不同的时空条件下所做的田野工作，这种争议本身以及韦娜／马林诺斯基的再研究，都说明对于同样内容的资料，因为时代、理论、视角、年龄、性别、地位、身份、民族等诸多因素的不同，很可能导致对某一民族文化图景的截然不同的建构。不过，我这里并不准备探讨这类争议的是非，而是探索这种再研究所具有的魅力，以及在学术实践上所具有的方法论意义。
徐：说到追踪调查研究，费老他们不是一直在进行吗？
兰：是的。从中国人类学的传统来看，选择一个调研点，尔后每隔一段时间再前去调查研究，探究前后文化变迁，从中得出规律性认识的追踪研究模式，费孝通、林耀华早有亲身实践。如费孝通从1957年开始一直对于他1936年调查的江村（开弦弓村）进行重访、三访、九访，并曾经四上瑶山。林耀华从1943年初上凉山，1975年重访凉山，到1984年，三上凉山。这些都是追踪调查的经典范例。不过，严格而论。这些人类学重访实践实际上与前面探讨的韦娜／马林诺斯基、弗里曼／米德再研究不同，因为这类重访是对自己的过去调查点充满感情的旧地重游，多少表达了中国人重感情的一面，就像流行歌曲所唱的大概是“常回家看看”的意味，并没有确定住下来重新进行研究的计划。而再研究通常是对他人的调研点进行重新调查研究，即在原先他人的词研点做田野工作。并以与先行研究进行对话为目的，根据切入点或视角的不同，通常都有比较重大的发现，一如韦娜对特罗布里恩岛人的再研究所表明的那样。因此，对于一些重要的、已经在国际学术界产生广泛影响的调研点和专着，的确容易激起人们寻求比较研究的兴趣与情怀，探索社会变迁的原因。韦娜、弗里曼等人的再研究证明，庄孔韶对林耀华的闽东黄村的再研究同样说明，这是一种行之有效的研究取向和一条极具理论价值的人类学学术实践路线。对于人类学重要先行者的调研点或研究进行再研究，具有重要的人类学理论价值，既可检讨前人的研究成果，又可探究社会文化变迁的历程，还可以较快地与国际人类学学界进行理论对话，从而进入学术研究的前沿状态。
正是考虑到这一点，我明确地认识到这条学术路线的魅力，并进而扩展思路，将弗里德曼的宗族理论影响下的华南宗族研究范式传统与华北的满铁村落研究传统结合起来。在某种意义上说，弗里德曼的宗族范式体现的是（某种意义上）英文的、宗族的、形式的研究特征，而满铁研究传统呈现的是（某种意义上）日文的、村落的、实体的研究特点。于是，我选择满铁调查的一个华北村落作为我的人类学田野工作点，以人类学民族志的程式进行参与观察，逐渐形成了一条清晰的学术实践路线：追踪调查再研究模式。
由于确定了这样一条学术实践路线，我首先考察了黄宗智、杜赞奇利用满铁材料作过研究的华北六个村落，这六个满铁调查村落分别是：（1）河北省良乡县的吴店村，顺义县的沙井村，栾城县的寺北柴，昌黎县的侯家营；（2）山东省历城县的冷水沟，恩县的后夏寨。我发现这六个村落都位于公路边，交通非常方便，并且近几年日本一些学者与南开大学历史系合作做过追踪调查，这些追踪调查的部分成果已由三谷孝主编出版了二卷本的《中国农村变革と家族·村落·国家》。除了冷水沟之外，其余五个村子都位于华北平原，其中寺北柴、侯家营、后夏寨仍然是比较典型的乡村社区，只是寺北柴已经由原来的最为贫穷的一个村落改变为比较富裕的村子；沙井村、吴店村、冷水沟离城镇较近，已经不具备典型的乡村意义，但可以构成与其他三个村庄的对比研究，只是考虑到个人的时间、精力、财力有限，最后仅仅选择了后夏寨作为我的人类学田野工作点。
徐：你这一思路或者说研究取向挺有意思的，简单概括起来表述如何？
兰：在华北村落的人类学研究过程中，我比较注意将实体主义的研究传统与形式主义的研究传统结合起来，既注意以传统的人类学个案方式研究村落，又十分强调村落之外的社会联系，如姻亲、集市、国家等。因此，在探讨中国社会的组织原则时，将华南的宗族研究范式与华北的满铁研究传统结合起来，显然可以形成一条行之有效的学术实践路线，这就是追踪调查再研究模式。
这一研究模式所具有的学术魅力在于：（1）方法论上，确立了一种将不同研究传统结合起来的研究取向，即追踪调查再研究模式。这一模式具有重要的人类学理论价值，既可检讨前人的研究成果，又可探究社会文化变迁的历程。（2）还可以较快地与国际人类学学界进行理论对话，从而进入学术研究的前沿状态。由于与国际汉学人类学界接轨，这样可以提升与国际学界的学术对话水平，增强学术自信力。（3）将满铁材料与民族志现在时的田野工作结合起来，的确可以体现历时研究与共时研究相结合的一种新思路，从而可以将弗里德曼宗族理论影响下的华南宗族研究范式传统与满铁的华北村落研究传统结合起来，考察华北村落社会文化变迁的原委。洞悉社会转型期的实质，对处于传统与现代之间的华北村落社区提供一场人类学个案解说。
总之，我在华北村落的人类学研究过程中深切体会到，无论是将人类学视为一面文化的透镜，还是认为可以给人们提供宽广的视野，它终究是研究人的学问。因此，村落研究的任务无非是挖掘丰富的地方社会文化与人性，而追踪调查再研究模式这条学术实践路线则最适合这一任务，其实践过程充满了学术魅力。
徐：华北村落的人类学研究的主题是什么？有些什么创新？
兰：我关注的话题比较多。从社会结构、社会变迁、研究方法等层面对华北一个村落进行了人类学个案研究，探讨了村落性质、亲属结构、婚姻实践、村落政治、民族志方法论等研究主题，从家族／宗族、村落、国家的关系视角，讨论地方社会与国家的关系，尝试提炼社会构成原则，把握社会转型期的村落社会变迁实质。
关于村落性质。对红枪会、“派系”斗争、香会、馍馍社、碗社、集市、婚姻等方面考察都表明，民国时期的华北村落与外部世界存在着各种联系，至少表明部分人的内聚并不见得就是整体性村落内聚；某件事情的封闭，并不表明其他事情都封闭；村落在某一层次或特定方面的封闭或内聚，并不表明在其他层次或方面的不开放或不分裂。因而，我主张对于村落的性质必须进行多方面的考察，并加以情境性的审视。
徐：这么说来。你与黄宗智、杜赞奇等人有过某种程度的对话？
兰：我尝试这样做。关于亲属结构，黄宗智、杜赞奇、章英华等都是以外显姓氏符号建构宗族，认为华北村落政治是由亲属空间决定的，他们过分强调南方宗族那样的血缘与地缘的重合，刻意地凸显宗族的功能与结构。这就容易忽视华北村落社会所经历的多次移民和战乱的历史事实和社会事实。因此，我着重探讨了“同姓不同宗”、“同姓不一家”的问题，以详尽的谱系材料论证了宗族／家族构成，解构了黄宗智等人的宗族建构，并进而说明村落政治。通过对华北各地的祭礼习俗的历时透视，对华北村落的宗族结构与特点的共时考察，的确发现华北作为以多姓村为主的地区，宗族的外在物化标志很少。然而，尽管华北宗族呈现的功能性标志方面普遍薄弱，但是并不表明华北宗族在宗族的象征文化方面也同样衰落，事实上，华北宗族在祖先崇拜（祭祖）、家堂、谱图（书）、辈分字、仪式场合、宗法意识等方面，则体现出较强的态势。这就表明，华北宗族与华南的宗族相比，华北的宗族通常是表达性的、文化性的，或者说，意识形态性的。因此，我尝试用残缺宗族概念来解释华北的宗族特征，即与典型、完备的宗族要素相比，华北的宗族是一种残缺宗族。
徐：华北宗族的量主要特征是残缺性，那父系意识形态实践又如何呢？
兰：关于聘金理论与通婚圈，通过对华北村民订婚实践的详尽考察，修正了人类学聘金理论的一些观点。田野研究表明，定金与聘金在功能与作用方面是不同的，定金主要具有契约性、义务性的作用，而不仅仅是对女方家庭的劳力和再生产能力的补偿，与用来补偿的聘金不同，定金多半充作在不同家庭之间的社会资源自动调节手段。根据通婚半径、通婚村庄数、新娘家与新郎家的距离、结亲方式等数据，对施坚雅的集市圈等于社交圈（婚姻圈）的观点进行验证，华北村落的个案研究说明：（1）婚姻圈与集市圈本身没有必然的联系，从嫁入的新娘来看，根据村落自身的社交距离，而不是集市距离决定婚姻的；（2）新郎家与集市的距离同新娘家与集市的距离之间并不存在必然联系，因为双方各自有着自己的集市中心，或者双方共有同一个集市中心；（3）决定婚嫁的主要变数应该是社会资源、自身条件、社交距离（包括亲戚范围）。
徐：这种验证和修正。对于中国社会研究有什么意义吗？
兰：西方学着善于理论提炼，形式主义推断亦有合理之处，但过分崇尚，则容易导致盲目追随，加以批判地吸收就显得十分必要。比如，就村落政治与社会组织原理而言，在20世纪40年代，在宗族／家族、村落、国家之间以及在日军、伪军、八路军、民团（杂团、王团）等多元政治力量、甚至匪盗之间，都存在着复杂的互动关系。这就说明村落政治的复杂性，并非杜赞奇的国家经纪类型划分所能穷尽。我通过历时地考察。试图获得对地方的洞察，并尝试性地提出情境性社会关系解说模式。这一模式包含两个层面的意义：（1）村落所呈现出来的历史的、过程的、真实的、现实的、虚拟的、想象的情境；（2）田野工作者在参与观察过程中与受访者、主要是村干部之间表现出来的情境性关系。在血缘的、地缘的、业缘的关系之外，村落社会里呈现的情境性社会关系在村落生活中起着重要作用，是考察村落政治过程中必须关注的一个重要层面。
徐：情境性社会关系解说模式有什么内在机制吗？与杜赞奇的“权力的文化网络”有什么不同？
兰：目前尚在探索之中。但显然与杜赞奇的模式化解释不同，我并没有将亲属、集市、宗教等都包容在一个什么都能解释的模式之中，而只是将特定的情境下的特定情境性关系加以解说，如历史的情境来解说目前相似的情境，想象的、虚拟的情境解释大致类似的情境。在这一探究过程中，我确立了一条学术路线，选择满铁调查的一个华北村落作为我的人类学田野工作点，进行人类学民族志的参与观察。
选择满铁调查村落作为民族志田野工作点的潜在学术价值在于：（1）可以利用丰富的满铁材料，反思日本中国农村惯行调查会的调查过程，进行本土条件下人类学方法论研究；（2）可以与利用满铁材料做华北村落研究的黄宗智、杜赞奇等人进行学术对话，反思民族志方法论；（3）将华南的宗族研究范式运用到华北，在批评黄宗智、杜赞奇、章英华等人以外显姓氏符号建构宗族的基础上，通过解读满铁调查材料，获得日本历史学、人类学研究的优良传统与存在的研究缺陷的认识；（4）利用满铁调查材料，可以将民族志过去时的村级水平资料与民族志现在时的田野素材结合起来，的确可以体现历时研究与共时研究相结合的一种新思路，从而将华南的宗族研究范式与华北的满铁研究传统结合起来。
徐：据我所知，目前利用满铁材料进行人类学研究的人不多，看来你这一研究取向可以在华北做一大课题。对中国本土条件下的人类学方法论研究有所探讨吗？
兰：在王建民主持下，我与张海洋、潘蛟正在做这方面的一个社科基金项目。多年来，我经常带本科生或研究生出去实习，深切感到目前国内缺乏一本可操作的人类学研究方法手册或教材，在田野过程中，对民族志方法论有些探索。在写文化争议的背景中，探讨了写文化、主客位关系、民族志、方法论等主题。在20世纪80年代出现的后现代主义人类学思潮，激起了一场关于写文化的争议，其实质是人类学的表述危机，即人类学的民族志表述谁，由谁表述，表述什么，为什么表述，以及如何表述的讨论。我以亲身田野工作的经历对后现代主义人类学的一些主张进行尝试性的实验，主要表现在：（1）表述形式的扩展，如我运用手机短消息的功能，用来写文化，将个人的情感体验与所感所思用短消息写成小诗，借以表达田野工作者的鲜活的独特个性与丰富的情感世界；（2）作为知识客体的主观性的观照（valorization），我用相当多的表述空间用来呈现与受访者之间的对话重构，这样既可以表现多音位，特别是那些不同的声音，又可以体现受访者的个性特点，还用相当多的地方词汇来表达确切的访谈内容和人物性格；（3）写文化的实质是如何做好民族志。将人类学界定为既是社会科学，就需要进行比较、概括、提炼，关注科学性、权威性、整体性、客观性、中立性、分离性：又是人文科学，就必须注重意义的阐释、对话的互主性，强调人文性、相对性、碎片性、多样性、主观性、文本性、多音位、对话重构，关切非对称的权力关系。一言以蔽之，我认为，人类学的研究就是个案的、质性的研究。
徐：好了，今天我们已经谈了不少了，对你的心灵轨迹、曲折的人类学之路以及满铁调查村落再调查和再研究模式有所了解，希望以后再来南宁时，交流一下你对于人类学学科性质的认识、关于田野工作和后现代主义（批评）人类学的见解。这次的确从你这里了解到不少东西，谢谢！
兰：不知不觉我们已经聊了一个晚上，耽误您这么多时间！祝愿贵刊越办越精致，品味越来越高！
原载《广西民族学院学报（哲社版）》2002年第6期