徐：您这里所说的主要是在共时性研究中如何把握社会事实的，但在历时的研究中，您所说的这些方法似乎就不起作用了？
石：我觉得方法上会有些不同，但追求应该是一样的。针对现代社会的现在时追求的是社会事实，而历时的研究或我们所说的历史人类学追求的也是社会事实，不过应该称其为历史事实。历史是人类社会发展的过程，它是在时间顺序的长河中人们社会生活的流动。因此历史事实是顺着时间的长河从过去到现在流动的人们的社会生活。如果我们把它横着切片的话，每一片都是历史上某一时间段中的一个共时的面，或者说是某一个时间段中的人们的社会生活。它与我们现在的差别在于一个是现在时的，一个是过去时的，因此运用于现在时研究的某些方法也可以适用，只不过现在时的研究可以通过对活着的人进行田野调查，通过分析现时的各种文字记录而达成；而过去时的研究只能依据历史上留下的实物（考古资料）、历史记忆（历史文献与口传历史）等，并通过仔细剔除历史记忆中的意识形态或主观的东西，尽可能地还原或接近历史事实。因为历史记忆并非历史事实本身，它包括文字记录与口传记录，前者记忆的时间跨度很长，后者主要是近现代的。文字记录其实也包括几部分，其一是当时人们日常使用的文字记录，如契约、各种实际运用的文书、诗词、文集、实录、碑铭、档案等，这种文字资料是当时使用的，比较真实。其二是野史、笔记、小说之类，所记录的是政治以外的杂事逸闻。传统历史学由于只注重政治史而多认为其不可靠，但当历史学转向研究社会史、转向研究人们的社会生活时，也开始承认它所反映的东西具有史料价值。其三是所谓的正史，这主要是历代官修的文字记录，这里面多数是后人对前人政治功过的记录与评论，这种资料就带有许多价值介入的成分，因为它们主要都是为了资治而通鉴的。因此，在运用这些历史记忆从事历史人类学的研究时，分析与剔除这些带有浓郁的意识形态和主观的东西应该是必要的一环，这样才可能使研究者的主观做到接近历史事实，实事求是。而这些是研究中国社会与文化的人类学工作者应该时时注意的原则。
徐：如此说来，您的兴趣是如何揭示和把握社会事实和历史事实了？在您自己的研究中，您是如何去做的？
石：的确，正如您所说的，如何正确地揭示和接近社会事实应该是我们大家的一种追求或理想，尽管很艰难，但大家都在为此努力。我自然是以此为目标，尽力而为了。我在汉人社会的文化人类学研究中的兴趣，主要集中在中国人的宗族组织和民间信仰方面。以宗族组织的研究为例，我自己做过十来个个案，也看了不少其他人的研究成果，但我总觉得。在宗族组织的研究中，还有一些与社会事实不太符合的地方。
首先是概念有些问题。例如家族这个概念，有的人指称的是宗族，而有的人指称的是家庭，相当混乱。如徐杨杰的《中国家族制度史》、王沪宁的《当代中国村落家族文化》、陈支平的《近500年来福建的家族社会与文化》、郑振满的《明清福建家族组织与社会变迁》等，都把宗族用家族来指称。而谢继昌的《仰之村的家族组织》则是用家族来指称家庭。在对现实生活的调查中，我们所看到实际情况则是：家族似乎是介于宗族组织和家庭之间的一种社会组织。这在民间的谱牒上也可以清楚地看到，如谱牒中有宗谱或族谱和家谱或家乘的区别，前者所记录的是把该宗族中的所有房支、家族的派下人都包括在内；而后者只是从一个小家族为其起始点，直系地一直追溯到本宗族的开基祖，旁系的可以忽略。可见这几个概念限定的组织范围不是一回事，不能混为一谈。一般来说，在中国，家庭是组成宗族组织的最小单位，它是由共财同食的一群人所构成的基本经济单位，民间的主位常用“一口灶”来界定。家族一般是由几个已分家的至亲家庭构成的，虽说它也是以崇拜某位祖先为范围构成的社会组织或团体，但她所追溯的祖先一般不会超过四代，也就是说她追溯的祖先是离自己较近世的。而宗族通常指的是在一个村落中，由该村落的开基祖所有派下人构成的社会组织。因此这三者应该区别开来，这才与正在发生、运作的社会事实符合。
其次，宗族组织的等级结构问题上也存在一些问题。弗里德曼（Maurice Freedman）教授根据林耀华先生、胡先缙女士等人的资料和他在东南亚调查的资料以及中国占代文献所写的《中国东南的宗族组织》一书认为，林耀华先生构拟的宗族等级结构大体是：个人（individual）、结婚群体（matrimonial group）、基本家庭（elementaryfamily）、联合家庭（join fmnily）、户（compound）、小支（snmll branch）、大支（1arge branch）、房（sub-lineage）、宗族（1ineage），他虽有微词，但基本赞同宗族具有这样的等级结构。然而，这个等级结构却与社会事实不符，也与林耀华先生构拟的不符。实际上，林先生在《义序的宗族研究》中叙述的宗族等级结构是：家庭、户、支、房、宗族。相比之下，弗氏是把“家庭”拆成个人、结婚群体、基本家庭、联合家庭四种单位，同时也把“支”分为大支、小支，而与林先生不同。这样的分类自然与社会事实相差较远，例如现实生活中是没有上下等级关系，而只有平行的大支与小支关系。其实，即便是林先生的分类，也有一些地方值得讨论，例如“户”这个概念就值得推敲。林先生曾正确地指出“户”这个概念是以住宅来区别的，但他又把“户”作为血缘组织宗族中的一个层次或一种等级，这样就把两类不同的制度混在一起，因此产生一些混乱也不足为奇。因为“户”原本是户籍制度的产物，国家社会控制的基层单位，不应该与以血缘关系为纽带而构筑的家庭、宗族以及宗族中的分支组织混在一起，因此“户”这种等级或层次应在宗族组织的结构中去掉。
另外，林先生把房和支视为有上下等级的关系，似乎也和我所接触的实际情况不符。在民间的社会实践中，房与支的意义是相同的，它们都可以用来限定某一祖先的每一个子代繁衍下去的一群人。例如某个人有四个儿子，他们都繁衍有后代，那么可以说他有四房子孙，但也可以说他的子孙分为四支。所以房、支是针对儿子与父亲这种下辈与上辈的关系而言的，它们并不能区分等级，只是因为宗族中代际多了以后，人们为了计算不同的代际，用不同的名词来替换使用而已。例如某开基祖的长子的长子的三子的三子，当人们往上追溯时，可以说这个人是这个宗族长房的长房的三房三，也可以说他是该宗族长支长房的三房三，也可以说他是该宗族长房长支三房三。如此看来，房与支并没有上下等级关系，或谁归属谁的关系。第二，在宗族的实际生活中，凡提到房、支时，建立这个房或支的祖先的代际往往都与现存者离得比较远，而提到家族时，家族追溯的共祖则离现存者较近。第三，房本是与父代相对的子代的代名词，一个父亲有几个儿子，就有几房。这从家庭阄分的角度讲是平等对称的，但是在实际生活中，是否真正成为房支，还得看他们有否迁出父亲住宅中分给他的厢房到外边建筑自己的房屋，从而有否建立起祭祀他自己的公厅或祠堂。
换言之，假设甲有一座一厅四房的大厝，他有四个儿子乙1-4，分家时，在平均阄分的情况下，每人得一间房，由于厅无法分割，所以就成了乙1-4个家庭的公厅。当甲过逝后，他的牌位自然就放在这个公厅里，由乙1-4个家庭共同祭拜，这样就有一房支存在。假设乙中间的乙2发达了，自己在甲的大厝外建了自己的大厝，他们的家庭就搬了出去。随着岁月的流失，乙2的儿子长大成人，他把家产平均分他们丙1-3，仍会留下厅堂公用，当乙2过逝，他的牌位就会放在他建的这座大厝的厅堂中，让他的儿子们的家庭供奉。从而从其父亲甲的这房中，分裂出一房乙2房。与此同时，由于乙1、3、4没有经济实力自己建大厝，他们仍居住在甲建的大厝中。当乙1、3、4的孩子长大，要分家析产时，乙1、3、4能分给他们孩子的，实际是甲分给乙1、3、4的份额。而当他们过逝后，由于他们没有自己建的大厝，他们的牌位也只能放在他们有份的厅堂里，也就是甲建的住宅的厅堂里，仍归属于甲这一房。所以，尽管儿子对父亲来说，几个儿子就是父代下面的几房，但实际上是否分出房支来，还得看子代有否经济实力去建筑自己的大厝，而后又在其分家析产的过程中利用其自我建立的大厝建立其祭祀他的祭祀场所来。而这些正好也是弗里德曼所忽略的，而且与弗氏用来分析中国宗族组织的非洲的对称分裂宗族的理论有很大的差别。
由此看来，作为宗族组织，一头是家庭这种基本的社会经济单位，另一头则是宗族，在两者之间的社会组织则有两层，其一是家族，这多由不超过四代以内的至亲家庭组成。其二则是房支，他可能由该宗族的第二代到现存者上溯的第五代祖先之间的任何一位祖先来构成，而且不一定平行发展。也就是说，宗族组织的等级结构应该是：家庭、家族、房支、宗族四种层次，其中可能存在由不同世代的祖先祭祀构成的不同房支。
其三，过去讨论宗族组织的文章与着作，多把宗族视为政治组织来阐释。如弗里德曼的《中国东南的宗族组织》绝大部分都在论述宗族组织的政治功能。因此，总的说来，大部分人都忽略了宗族首先是以血缘关系为经纬构筑起来的社会组织。换言之，宗族组织首先是一个血缘关系的社会组织，它由有着父系血缘关系的一些家庭构成，这些社会的基本单元或社会基本经济单位根据不同世代的祖先崇拜构成家族（近世）、房支（远世）、乃至宗族（本地域--村落的第一代开基祖）。也就是说，当我们在一个村落（那种两三户人家的除外）中首先看到的一座一座的住宅，在住宅中生活着或是一个家庭或是几个家庭，这些家庭之间的关系如果都是同姓、同宗的，那他们之间的横向关系是根据往上代追溯的方式来表述的。如兄弟或同胞兄弟是同一父亲的，隔腹兄弟是同一祖父的，祖兄弟是同一高祖的，同祧兄弟、同房兄弟等则有相同的某位建立祭祀场所的远祖，同族的、同宗的则指同村中同一个开基祖先祠堂以下的所有人。这样在宗族等级结构如上述所说的家庭、家族、房支、宗族的基础上，实际是由不同的家庭在不同层次上建立了不同层次的祭祀团体，如家族、房支、宗族，而宗族往往又是一个村落中能建构起来的最大祭祀团体。这种村落实际就是我们所说的宗族村落。当然，在社会现实中，还存在着不同的村落，如杂姓村、以某大姓为主的村落等。但不管怎么说，作为地缘关系的村落中生活的是一群有父系血缘关系的家庭（宗族村）或几群有父系血缘的家庭（杂姓村）等。
由此看来，宗族是以血缘关系为原则，并以祖先崇拜划分边界的社会组织。作为社会组织，当然有其功能。但首先是协作的功能，其次才是维持秩序的功能，也就是政治的功能。因为社会的基本生产单位是家庭，它既可以比较独立地生产生活，这就是为什么有时可以发现在深山老林会有独门独户居民的缘故，但它也需要与他人在生产生活方面合作，因为在社会生活中总会遇到一些由个人力量难以办到的事。而对一个孤立的家庭来说，要与人合作，大体有四种资源，即父系亲属、母系亲属、姻亲和朋友。在相对封闭的农业社会中，这四种资源里，朋友是最少的，虽然孔子说：有朋至远方来，不亦乐乎！说明在很早的时代，就有朋友这一类别，但对一辈子都很少到外面世界闯荡的乡民来说，能有几个异姓朋友？除非他居住的是杂姓村。母党和妻党虽是亲戚，但没有财产继承这样直接的利益关系，还是一种有联系的“他者”。所以，跟自己血缘、财产等直接有关的“我者”是父系的亲属，因此，权衡之下，要想合作，首选的自然是“我者”的父系亲属了。因此，宗族组织的建立，应该首先是满足协作的需要。特别在那种没有其他资源可以利用的时代中，这种协作的需要非由宗族来满足不可。
当然，宗族组织形成后，由于国家力量对地方控制的无力，她也会行使地方社会控制的功能，并形成某种地方势力。但当国家对地方加强控制时，一方面可能消弱宗族的政治功能，但也可能遭至地方势力的反抗。换言之，国家与地方的关系的不同，导致的是人们在地方生活中以血缘为纽带、以祖先崇拜为范围建立起来的宗族组织的政治功能的消减或强化，而没有或无法消灭宗族这样的社会组织形式和人际关系。例如50年代以国家行政和政党的力量打碎了宗族的政治功能和社会控制功能，建立起国家、省、地区、县、乡镇、村等行政机构，使国家的控制一直到达家庭（以户籍为代表），但也没有打碎以血缘为纽带、以祖先崇拜为范围的宗族这种社会组织形式和人际关系。而后的集体化又在这种血缘关系和地缘分布的基础上建立起生产队、大队这样的生产组织，以满足人们生产、生活中的协作需要。所以，从50年代反封建以来，宗族组织实际上一直存在着。只是表面的象征物如祠堂（祖先崇拜和族长议事会）被废止，宗族组织所具有的协作功能为生产队、大队取代。宗族的那种人际关系仍在婚姻、丧礼等日常生活中运作和表现；老人政治虽退其次，没有过去那种具有政权意义的生杀之权，但也还在某些方面发挥其一定的作用。在改革开放以后，当国家废除生产队、大队这种具有协作功能的社会组织时，家庭又成了社会经济的基本单位。因此，人们生产、生活所要求的协作，在没有相应组织可以满足的情况下，强化原本就存在的宗族关系也就是顺理成章了。所以，当具有协作功能的生产队、大队退出历史舞台后，宗族组织再次粉墨登场走上了历史舞台，在社会生活中又开始发挥它协作的功能，而它的物化象征物也相应日益明显了，其目的无非是强化宗族组织的需要。因此，那种认为改革开放后宗族组织重组或复兴的观点，显然与社会事实有些距离。宗族从后台转向前台，或从隐性转向显性，宗族的物化标志或象征复兴，以发挥其协作功能和某些政治功能，可能会更接近事实一些。
原载《广西民族学院学报（哲社版）》2001年第4期