徐老师，您还记得厦门那次人类学大会吧。当时我有幸和美国弗吉尼亚大学人类学系的Damon教授同在一个小组内，还帮他做了一点翻译。他的田野个案清楚地表明，族群也不是一个普世的共同体单位，在一些民族志群体中，分类不按族群，而是按照“文化分子”来分，“文化分子”互相钩连，形成错落叠压的整体，不同的“板块”可以共享同一个“文化分子”，重合而互不相属。Damon教授的“田野”在巴布亚新几内亚东南角的穆尤岛（Muyuw），那里以前不曾有过族群观念，只有独特的氏族和亚氏族观念。最近，随着当地矿藏和木材资源被重新发现，为了确定财产的法定所有权，“族群”（ethnic groups）作为西方的一种政治哲学，开始进入该岛，以便把传统地域关系改造成为现代族群。“族群”的思想根源是西方的财产观和人观（personhood），这种观念认为无论是财产还是人们共同体都要有明确的边界和自主性，这和穆尤岛上的文化系统和社会分类格格不入。按照传统，穆尤岛上有四个氏族（kum），它们互相之间用婚姻联结，其下有亚氏族（dal）。但需要特别指出的是，岛民从不把亚氏族看作属于某一个氏族，而认为它与四个氏族都有结构关系，因为这四个氏族组成一个互相钩连的系统，不能单独成立。在某人举行的仪式上，所有和他姐妹、女儿或母亲结婚的人，都要给他赠送猪和蔬菜，人们排成长队，把礼品送往他家。亚氏族是园地、果园的实际拥有者，但这不是私有，而是作为具有文化意义的礼品--只有和其他亚氏族进行仪式交换并且与之相对的时候，才具有价值。也就是说，无论是氏族还是亚氏族，都不是我们通常所理解的“法人”，不是物质财产的私有者，而是一种价值共同体，其内部的各种社会及文化的“区别性特征”（大到氏族、亚氏族，小到渔网、用来制造网绳的树木）在对立中获得意义，不能脱离系统而成立。财富只是社会声誉的辅助，社会价值比经济财富本身更加重要。礼物的流动象征着送礼者的“一部分”自我被“积存”到受礼者身体之中，一个人的社会声誉越高，他被“积存”在别人那里的“部分”就越多，“你中有我，我中有你”，体现了一种文化“语法”。穆尤岛上的渔网是一种“文化之网”，充满了象征和对立的意义。渔网象征女人，加上男人的敏捷身手，它就能带来高产。老年人造它，年轻人用它。渔网上的浮子用村里栽的树木制作；制作渔网线的内层树皮来自前几个阶段上种植和成长起来的树木；作为网坠的贝壳和石头必须来自该岛的中南部；位于该岛东南的那些岛屿要提供鲨鱼牙用来“剖割”渔网磨损的部分，如此等等。穆尤岛的渔网象征了当地的社会关系，它让我们看到文化的“区别性特征”如何形成对立，又如何因此而获得社会意义，从而再一次证明，西方的族群分类只是诸多分类的一种，不能代表全部，至少它不适用于传统的穆尤岛社会。用“区别性特征”而不是“族群理论”去观察，就使我们能够把握穆尤岛的文化“语法”，避免“照搬”带来的困惑。再举列维·斯特劳斯《野性的思维》中的一个例子：婆罗州皮南人的命名制度交替使用从死者名与从子名：当他们的长子出生时，父母实行从子名制，以标志他们与他的关系类型，如塔马·阿温（Tama Awing）、提南·阿温（Tinen Awing），意为“阿温父母”。在孩子死后，从子名成为从死者名，以“长子死了”为名。在下一个孩子出生时，又转用一个新的从子名。与此并行，若一个孩子的兄弟姐妹都活着，他就保持本名。一旦这些兄弟姐妹中有人死去，他就转用从死者名：“兄／姐（弟／妹）死了”。在下一个弟弟或者妹妹出生时，从死者名又被本名代替。这种从名制度的轮替，与整个亲属制度的分布密切关联。孩子的出生，一方面表示了生命的轮回，另一方面标志了父母开始启用从子名制和中止从子名制，也标志了兄弟姐妹恢复本名和停用从死者名。既然新生儿的名字被用来构成父母的从子名，那么，父母就在这个特定意义和形式上“占用”了它，并把它纳入他们自己的名称系统。就是说，皮南人的命名制度从而他们的亲属制度是按照生死事件在“文化分子”的层面上保持分类，用我们平时熟悉的族群分类原则是难以理解的。
徐：看来你一直在走语言人类学的路子，不管是研究姓名还是族群。我想问，你这条路是如何确定下来的？
纳：我从事语言人类学是由两方面的因素决定的。一是我也学民族学、后学语言学的特殊情况；二是我前往剑桥深造的经历。做学问要考虑三个方面的因素：（1）你是否有兴趣？（2）你是否有能力？（3）有无社会资源的支持？你有兴趣，也有能力，但没有社会资源也不成--这里说的社会资源指学科、专业书刊、经费、机构和人员等等。你有社会资源，也有能力，但自己不感兴趣也不成。你有兴趣，也有社会资源，但你的能力不够也不成。我的兴趣、我的能力、我的社会资源虽然都是后来培养或者争取到的，最初还是帮助我确定这条语言人类学之路。1991年，有一个英国外交部奖学金下放到我们所，那时的所领导在这方面比较公正，让全所有兴趣报名的研究人员参加由所里组织的统一考试，考的是托福，结果让我考中了。1992年1月我告别刚刚解决两地分居的妻子和四岁的女儿。独自飞往英国剑桥。我进入社会人类学系。当时的系主任是大名鼎鼎的格尔纳，后来在我申请延期一年的时候，他还担任了答辩委员会主席。我在那里接受Caroline Humphrey和Stephen Hugh Jones的指导，学习认知人类学和符号人类学，在我看来它们都属于语言人类学的范畴。当然，这两位剑桥“高手”都不专门研究语言人类学。但他们毕竟知识面广，阅读量大，学问深，人缘好，给了我大量的支持和帮助，再加上剑桥大学优越的图书馆设备和服务，到我1994年3月回国时，学问已经有了大长进。剑桥人学问高，书也贵，一般的书比美国要贵三分之一以上。记得有一本《语言学百科全书》，几百页纸张，却要80个英镑。我犹豫再三，最后还是用一个星期的打工钱把它买下来。我和多数学人一样，爱书如命，回国时用海运带回整整五大纸箱书。有了这样坚实的知识积累，我的语言人类学之路也就最终走定了。
徐：听说贵所已经改名“民族学（与）人类学研究所”，你作何感想？
纳：这也许有些“名正言顺”的味道。不过，说老实话，我所的人类学民族学水平还不高，虽然历史不短，人员不少，但距离全球化的学术水准还远，仍须刻苦研读，加强交流。此外，我所是个多学科的所，不能要求哪一个学科“归顺”人类学和民族学，只能“各美其美，美美与共”，搞局部的“多元一体”。民族史、民族语言、民族学是大陆民族研究的“老三篇”，根深蒂固，历史久远，如何继承发扬，仍然是个亟待解决的问题。过去有人搞“广义民族学”，结果给民族学事业带来负面效果，使民族学成为没有具体学科依托的学科群。从而使真正的民族学丧失了大量资源，对于这种炒作，我们都有亲身经历。希望人类学不要走上同一条炒作之路。
徐：你的“长时段”田野工作是在广西做的，请谈一下，好吗？
纳：好。1997年我当室主任不久，和翁乃群博士合作，争取到福特基金会资助项目《南昆铁路建设与沿线少数民族社会文化变迁研究》，由老翁主持。当时招募课题组成员可真费了事儿。和老一代民族学者不同，室里的人听说头一次下乡要三个月以上，就没有什么人来报名，老翁有可能成为“光杆司令”。我只好“火线入党”，加入他的课题组；后来彭雪芳也加入了。我们从外室招聘了两个“外员”，又从广西、云南、贵州各招聘了若干成员，组成了八人课题组。1997年5月13日至8月22日，我到广西壮族自治区田林县潞城乡各烟屯进行了三个多月的田野调查。广西组的成员是广西民族所的李富强研究员、广西民族学院民族所的李土玉教授和我本人。在这次调查之后，我们又在1998年和1999年进行了三个多月的跟踪调查，想用通车前后的对比追踪沿线少数民族社会文化的变迁过程，捕捉流动在“传统”山野和“现代”城市之间的“疆界”。我是城里人，虽然有各种机会“上山下乡”，但根子在城市。我在呼和浩特出生、成长，在北京深造、立业，都是城市。但是，我在人类学事业的驱动下，终于来到各烟屯做“田野”，走出大城，爬上高山，体验社会，追踪文化。各烟人给我留下深刻印象，尤其是他们的生死观，本地瑶族的生死观和他们的时间和空间观念分不开，生和死都是时间和空间循环的一个“节点”，是一种前定的安排。我问盘队长为什么年纪轻轻的就安排后事，他说是算命算出来的。他并不是不怕死，他怕的是死于非命。我听他说过，他怕蛇咬。我们一块走过几次山路，路上也遇到过蛇，他看见蛇总是用石头打。还有些神经质，事后还给我讲一些和蛇有关的其他一些遭遇。对于死的惧怕也是“文化的”。如果“文化”中已经说明或者规定，那么“死”就是一种“活”；如果与“文化”无关，那就让人感到恐惧、担忧，心里没有底。有一次文书讲述他父亲得病去世的情况，他同样用的是平静的语调，有时还露出一丝不在意的微笑。父亲得的是癌症，他陪着他父亲去过百色和南宁，花了不少钱，付出不少精力和体力，但父亲最终还是死了。既然他已经努力了，既然父亲的死是缓慢的，有一个过程，那么他也就问心无愧，就知道这是命中注定。既然人的生命和时间、空间合而为一，那么人的“死”就是换一个地方“活”，从这个意义上说，人的生命和时间一样流动着，依靠空间的移动被调节着。那年，文书的父亲已经去世两年，他的骨殖已经被收放到陶罐里，等看好风水，选好地址，进行二次葬。文书在弄瓦当副乡长的大哥和家住各烟屯的潞城乡李乡长，在8月的一天带着文书去山里选地方。他们看好了两块地，只等着师公来用罗盘看风水。坟头的风水对家族的兴衰关系重大，家里如果连续死人，那就是坟头没有修好的缘故。在广西，几乎每一个蓝靛瑶的村寨都有一座“神山”，它既是自然的一部分，也是超自然力的物质载体和象征。祖灵和鬼魂总会出入于这座神山，它占据了人们的虔诚之心，通过人们在特定时间和地点举行的仪式来不断提醒他们自己的社会位置、社会身份及其在祖传“神圣地理”中的配置。各烟屯的蓝靛瑶至今信仰祖灵和鬼魂，他们举行的仪式充满了道教色彩。这种以道教为基础的灵魂信仰渗透在人们生活的方方面面，从盖房子、造牛栏到生病、丧葬，都伴随着一定的禁忌和仪式。
在各烟屯的北面矗立着他们草木繁盛的神山，山顶上有一处用石头堆成的神位，形状如微缩的“敖包”，高约60公分，宽1米多。正中是凹进去的神龛，里面的石板上放着一个碗，碗里有香灰，祭祀的时候可以插香；神龛旁可以置放酒瓶。据说这里住着玉皇、雷公、海龙王、社王、盘王、百姓王。这里还有野鬼。每年清明节都要有道公来这里举行仪式，安慰祖灵。祈祷幸福。在一般情况下，各烟屯的人不到这里来，因为这里是鬼魂出没的地方；即便来到这里也有很多禁忌，例如不能折断树枝、不能大小便等。如果犯了忌讳，电里不是鸡猪死，就是牛马亡。离神位不远，在神山北面的那座山里曾经埋葬着盘家、李家等族人的逝去的祖先，这样的神山在田林地区的蓝靛瑶聚居区普遍存在，也普遍受到敬奉。8月的一天，各烟屯的调查合作人之一小李带我去山上看一看。要我自己走的话，一定要走那条连接着潞城乡府、田林县府、南宁乃至北京、从许多人家房前路过的那条机耕路，可是小李带我走另一条路：从他家房后的半山腰走小路，路过梁结家的新房的背后、旧房的背后，从这条路可以去山那面的岩才屯。走这样的山路需要爬高下低，跳跃攀援，随时考验着身体的柔韧性，测试它究竟距离自然有多近。在密集的树林茅草中穿行，感受枝权草芒透过衣服对肉体的“激惹”，对一个在小学背诵过“锄禾日当午，汗滴禾下土”的城市人来说，终究是一个体验“披荆斩棘”这一句成语的机会。当住在城市里的哲人惊呼“上帝死了”（尼采语）、“人死了”（福柯语）的时候。住在“山野”里的小李和我这个走入“山野”里的“边缘人”去拜访那永生的神灵。神山上树叶铺地，蚊虫成群，不像别的山林那样有那么多的人的痕迹（小路，近几年栽种的桐果、八角，山地、水田等等）。这里到处是野生杂木，而不是用来换钱的经济林，到处是不见阳光的树荫，所有这些再配上小李讲述有关“神灵”的“地方知识”的缓缓而似乎遥远的话语，也就更加证明了这座神山的特殊地位的“合法性”。然而，我们先去的并不是神山，而是神山旁边那座山上的“坟山”。李家和盘家的祖坟先是埋在那里，后来迁走准备二次葬，不过，原来放骨殖的瓦罐和坟坑还可以看得到。这里草木茂密得难以通行，可知很少有人来。在我们来这里的前一天，梁结的两个女儿领着我上北面这座山拍照各烟屯全景，拍照的地方离现在这块坟地不远，那时她们告诉我说那边有坟。我让她们领我去，可她们不去，还问我怕不怕。也许去坟地是有社会性别规定的，即女人不能随便去。神山崇拜及其禁忌是南昆铁路沿线诸少数民族中比较多见的现象。在云南十万大山中，有一座被撒尼人崇拜的圣洁之山。除了属龙的男人可以每年上山一次祭拜山神外，其他任何人都不准碰山上的一草一木。然而，南昆铁路就要从这里通过。起初，山寨里的撒尼人掀翻了工地上的斗车，抬走了凿岩机，在县乡两级政府的协助下，经过宣传和解释工作，他们才依依不舍地把山神庙搬走。据当地园艺站一位技术员讲，南昆铁路通车之后。这里的板栗、核桃远销到全国，乃至全世界。城里总会把这看成是“文明战胜野蛮、先进战胜落后”，或至少是这样的隐喻，岂不知，人类遇到的难题主要来自自我和精神，而非物质和金钱。只要人能保持温饱，他就有知礼义的可能，而一旦精神失去依托，财富如粪土。无钱可以“找钱”。有的人还“抢钱”，但失去精神依托的人，却很难“找”和“抢”。无怪乎，有宗教信仰的人往往是有钱人和有学问的人，而行“旁门左道”者反倒是那些穷人--心理“迷信”与物质贫穷相适应，而大笔的财产要靠宗教来平衡。人生的有限与财富的无限构成具有讽刺意味的对照，不管你腰缠几何，你的阳寿不过百数，大家在有生之年想象着天堂和阴间，以现有的可知探索未来的不可知，用未来规约现在。
风水观念支配着各烟屯瑶族的日常生活，他们在造房的时候要选风水好的地方，认为办事不顺利是由于坟头方向不对。风水是中国传统文化的重要组成部分，注重“水”、“风”、“土”、“气”。晋人郭璞传古本《葬经》说：“气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。”由此看来，风水的用处在于考察山川地理环境，包括地质、水文、生态、小气候、景观等，择其吉者，营筑城廓室舍和陵墓等。在各烟屯，风水是一种表象的空间配置，是社会记忆的再生产，是“神圣地理”的一部分，从盖新房、造马厩到丧葬活动及其相关的观念，可以说是各烟屯瑶族信仰的核心部分。各烟屯的住宅不分新旧，都要请道公看风水，择吉日营造，所以，许多前几年盖新房的人家至今大梁上还悬挂着一些与风水吉相有关的红色纸幅。各烟电的文书要建一座马厩，他上山伐木，肩扛马驮，用个把月时间才把木料备齐，但是在开工之前，还需要请他的三叔看风水、定吉日。三叔住在各烟屯南面的那来屯，他对两个屯都是一个重要的道公。那来屯现在隶属丰厚村，与各烟屯同属潞城乡。那来屯是前些年由文书在本屯（各烟屯）的本家亲戚迁到那里建立的，因而与各烟屯有千丝万缕的关系。可是一连等了好几天，三叔也没能来，这样马厩也只能放着以后建，而文书一家却并没有什么怨言。似乎请道公看风水的人家，首先要学会随遇而安，任其自然。
从各烟屯到北京城，其距离有数千里之遥，但是无论是各烟屯还是北京城，它们都在我的想象中。成为我的知识库中的象征物。这种知识库不是我自己创造的，而是国家工程和个人创意的结合和结果。国家告诉我们要在大西南建设南昆铁路，并且建设了；我们“闻风而动”，设计了研究计划，进行了论证，拿着福特基金会的钱，大大方方地下去了。从我们的论证报告到地区、国家的新闻媒体的宣传，都描绘出南昆铁路所带来的沿线少数民族的社会文化的变迁。这样，在类似于各烟屯的铁路沿线村寨和村寨里的少数民族真正经历社会文化变迁之前，我们已经替它们和他们“不在场”地经历了。有两种各烟屯同时存在着：一种是文字上的各烟屯，一种是距离潞城乡20多里路、距离北京千万里的各烟屯。不过，这并不是一种时髦的“解构”和“后现代”，而是一种描述，一种希望能够达到标准的“浓描”。能够把“文字各烟屯”和“物质各烟屯”联系起来的，非“信仰”莫属。
当我一个人走在从潞城通向各烟电的机耕路上的时候，也想到自己的人生之路。在想象中现在和未来决定了过去；在现实生活中，在非符号化的世界里，过去决定了现在和未来。我站在潞城河边望着那一场大雨之后瞬间涨到两米多深的滚滚流水，联想起18岁到地质队当徒工的前夕，站在内蒙古海勃湾的黄河边，望着那滔天之水的情景，诗兴涌动，便做了这么几行“游心”之句：
风波熠烁万点斑，
奔泻滔遥漫五原。
“蒙古山”蠕腾暮色，
秋阳辉远彻天旋。
人永远生活在两个世界，一个是象征的、想象的、不在场的世界，一个是物质的、亲身的、在场的世界，把这两个世界联系起来的惟有信仰，信仰为它们划定了边界。我们从客观现实得到了概念，也得到了信仰，但舍不得把它们还给客观现实。做学问，惟有学术信仰至上。
徐：谢谢你，纳日碧力戈教授！
原载《广西民族学院学报（哲社版）》2008年第2期