一
宋钘和尹文在先秦诸子中应该要算是重要的一派,《庄子·天下篇》把他们归为一系,而与儒、墨、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施并列,是七大派别中之一。《天下篇》的作者对于他们的学说有比较详细的批评,我现在且先把它抄在下边。
不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众,愿天下之安宁,以活民命,人我之养毕足而止,以此白心。
古之道术有在于是者,宋钘、尹文闻其风而悦之,作为华山之冠以自表。
接万物以别宥为始。语心之容,命之曰“心之行”。以聏合欢,以调海内。请(情)欲寡(原误作置)之以为主[2]。见侮不辱,救民之斗;禁攻寝兵,救世之战。以此周行天下,上说下教;虽天下不取,强聒而不舍者也。故曰:“上下见厌而强见也。”
虽然,其为人太多,其自为太少。曰:“请(情)欲固寡(原亦误作置),五升之饭足矣。”先生恐不得饱,弟子虽饥,不忘天下,日夜不休。曰:“我必得活哉!”图(倨)傲乎,救世之士哉!
曰:“君子不为苟察[3],不以身假物。”以为无益于天下者,明之不如已也。以禁攻寝兵为外,以****寡浅为内。其小大精粗,其行适至是而止。
宋钘、尹文都是齐国稷下学士,以年辈而言,宋钘在先。宋钘在《孟子》书中作宋,孟子称之为“先生”,而自称本名曰“轲”,足见宋长于孟,至少亦必上下年纪。尹文曾与齐湣王论士,见《吕氏春秋·正名篇》,提及“见侮不辱”义,其年辈稍后。大率宋、尹是师弟关系,宋在齐当在威王与宣王时代,尹则当在宣王与湣王时代。故在别的文献中提到这派学说的时候,便专提宋而不提尹了。
《荀子》书中论到宋子的地方最多。《非十二子篇》把他和墨翟并列为一项而加以非难。
不知壹天下、建国家之权称,上功用,大俭约,而僈差等。曾不足以容辨异,县君臣。然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。
《正论篇》屡称之为“子宋子”,而主要攻击着他的“见侮不辱”与“人之****寡”的学说。又说他“俨然而好说,聚人徒,立师学,成文曲”,足见宋子有不少的门徒,而荀子本人在初年大约也师事过他,不然不会在宋子之上更冠以“子”字的。荀子思想受宋子影响的地方很多,例如《解蔽篇》的主旨其实就是“别宥”的发挥,论人的心智不宜有所蔽囿。《正名篇》所发挥的也不外是“不为苟察”,“无益于天下者,明之不如已也”的主张。就是孟子也很受了宋子的影响,“养心莫善于寡欲”可算是最显著的一项了。
荀子对于寡欲主张是反对的,于《正论篇》的反对之外,于《解蔽篇》又说“宋子蔽于欲而不知得”。《正名篇》还有一大段:“凡语治而待去欲者,无以道(导)欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。”认为这些都是“小家珍说”,虽然没有指名为谁,我看主要也还是在反对宋子。
宋子又称为宋荣子。《韩非·显学篇》有以宋荣子与漆雕氏之儒对比的一段。
漆雕之议,不色挠,不目逃,行曲则违于臧获,行直则怒于诸侯;世主以为廉而礼之。宋荣子之议,设不斗争,取不随仇,不羞囹圄,见侮不辱;世主以为宽而礼之。
夫是漆雕之廉,将非宋荣之恕也;是宋劳之宽,将非漆雕之暴也。今宽廉恕暴俱在二子,人主兼而礼之。
这位宋荣子,毫无疑问地也就是宋钘。王先慎谓:“荣钘偏旁相通。《月令》腐草为萤,《吕览》、《淮南》作。荣之为钘,犹萤之为也。”这是正确的。因此《庄子·逍遥游篇》的“夫智效一官,行比一乡,德合一君,而(能)征一国者……宋荣子犹然笑之;且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加阻,定乎内外之分,辨乎荣辱之境,斯已矣;彼其于世,未数数然也”;这个宋荣子不用说也就是宋钘了。
宋钘在《尸子·广泽篇》又误为料子,言“墨子贵兼,孔子贵公,皇子贵衷,田子贵均,列子贵虚,料子贵别囿。其学之相非也数世矣,而己皆揜于私也。”别囿即别宥。其遗说尚保存于《吕氏春秋·去尤》与《去宥》二篇。
夫人有所宥者,固以昼为昏,以白为黑,以尧为桀。宥之为败亦大矣。亡国之主其皆甚有所宥耶?故凡人必别宥然后知。别宥则能全其天矣。(《去宥》)
世之听者多有所尤,多有所尤则听必悖矣。所以尤者多故,其要必因人所喜与因人所恶。东面望者不见西墙,南乡(向)视者不睹北方,意有所在也。(《去尤》)
准此可知尤与宥均系囿之假借。《吕氏》书乃杂集他人成说而成,此二篇明系一篇之割裂,殆系采自宋子《小说》十八篇之一。别囿既即别宥,则料子自即为宋子,料乃钘之讹。准匡章称章子,陈仲称仲子,尹文称文子[4]之例,则宋钘自可称为钘子,钘与料字形是极相近的。
宋钘、尹文皆有著作。《汉书·艺文志》,小说家中有“宋子十八篇”,班固注云:“孙卿道宋子,其言黄老意。”名家中有“《尹文子》一篇”,注云“说齐宣王”,颜师古引刘向云,“与宋钘俱游稷下。”又《韩非·外储说左上》,“言有纤察微难而非务也,故季、惠、宋、墨,皆画策也”,这可见宋子也有名家的倾向,不限于尹文了。
宋子之书,今已失传。传世有黄初仲长氏序“《尹文子》”,仅《大道》一篇,分为上下。学者颇有人信以为真,案其实完全是假造的。文字肤陋,了无精义,自不用说。例如《大道上》云“接万物使分,别海内使不杂,见侮不辱,见推不惊,禁暴息兵,救世之斗”等语,完全蹈袭《庄子·天下篇》,而开首两句便露出了马脚。庄子所谓“接万物以别宥为始”,接者知之准备也[5]。别宥者使心无所蔽囿也,作伪者不明其义,竟当为接触与分别解,简直是在大闹笑话了。
根据这些资料,我们可以知道宋派学说的大概。它主要在谈心与情,心欲其无拘束,****其寡浅,本“黄老意”,是道家的一派。主张见侮不辱,禁攻寝兵,因而也颇接近墨子,故荀卿以“墨翟、宋钘”为类。也谈名理,但不主张苟察,而且反对苟察,虽然与惠施、公孙龙异撰,但因谈名理,故亦被归为名家。孟子、荀子都尊敬宋钘,而且都受了他的影响,可见和儒家的关系也并不很坏。
有了这个基本认识,我无心之间从现存的《管子》书中,发现了宋钘、尹文的遗著,那便是《心术》、《内业》、《白心》、《枢言》,那么几篇了。
《管子》书是一种杂脍,早就成为学者间的公论了。那不仅不是管仲做的书,而且非作于一人,也非作于一时。它大率是战国及其后的一批零碎著作的总集,一部分是齐国的旧档案,一部分是汉时开献书之令时由齐地汇献而来的。刘向《校录》序云:
所校雠中《管子》书三百八十九篇,太中大夫卜圭书二十七篇,臣富参书四十一篇,射声校尉立书十一篇,太史书九十六篇,凡中外书五百六十四篇,以校除复重四百八十四篇,定著八十六篇[6],杀青而书可缮写。
这把资料的来源说得很清楚,所谓“太史书”,应该就是齐国的旧档案了。可惜刘向校书过于笼统,他因为有一套献书是称为“管子书”,于是他便把所定著的八十六篇(今亡十篇),也就定名为“《管子》”了。真的,这里不知道乾没了多少学者的著作。
宋钘、尹文都是稷下先生,他们的著作在齐国史馆里自会有所保存,因而他们的书被杂窜在现存的《管子》书里也是丝毫不足怪的事。我想不仅宋钘、尹文遭了这样的命运,就是其他的稷下先生们也一定有人遭了同样的命运,这是值得我们慢慢地去进行细心的发掘的。
那么,何以知道,《心术》、《内业》、《白心》、《枢言》等篇是宋钘、尹文的遗书呢?请让我在下面加以解答吧。
二
庄子不明明告诉我们:宋钘、尹文“不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众,愿天下之安宁,以活民命,人我之养毕足而止,以此白心”吗?可知“白心”是这一学派的术语,而《白心篇》的内容也大抵都是不累不饰不苟不忮的这一些主张。庄子不又说过他们“语心之容,命之曰心之行”吗?“心之行”其实就是“心术”,行与术都是道路的意思。《汉书·礼乐志》:“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感而动,然后心术形焉。”颜师古注:“术,道径也;心术,心之所由也。”可见“心术”二字的解释也不外乎是“心之行”。而《心术下篇》言“心之形”如何如何,《内业》则言“心之刑”,或言“心之情”,刑与形字通,情与形义近,故“心之刑”,“心之形”,“心之情”,其实也就是“心之容”了。《心术》和《内业》的内容,也不外乎是别宥,寡欲,超乎荣辱,禁攻寝兵这些意思;而除这些之外还有更深一层的“黄老意”的根本义,也还有更含学术性的“不为苟察”的名理论。假使我们肯细心地把这几篇来和庄子的批评对照着读,我们可以知道它们之间简直有如影之随形,响之应声,差违的地方,差不多连丝毫也找不出的。
《心术》本分为上下二篇,上篇分经分传,前三分之一为经,后三分之二为传。经盖先生所作,传盖先生讲述时,弟子所录。文极奥衍,与《道德经》无殊。
《心术下篇》是《内业篇》的副本,这是我的一个副次的发现。我曾经把《内业》来做底本,把《心术下篇》和它相同的节段比附上去,便发现了除一首一尾无可比附之外,《心术下篇》只是《内业篇》的中段,而次序是紊乱了的。依着《内业》所得的新次序,比原有的次序读起来更成条贯。因此,可知《心术下篇》只是《内业》的另一种不全的底本,因为脱简的原故,不仅失掉了首尾,而且把次第都错乱了。为容易明了起见,我率性把两者的比附写在下边吧(见下页)。(《心术下篇》每一小节所标的数字,表示原有的次序。)
二篇两两对照,虽互有详略,而大抵相同,亦有可以比附之语,而错杂于中,无法割裂者。如《心术》之“形然后思,思然后知;凡心之形,过知失生”,分明与《内业》之“气,道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣;凡心之形,过知失生”相应,然两者在本文中无法移易。又如前者之“心安是国安也,心治是国治也;治也者心也,安也者心也”,与后者之“我心治,官乃治;我心安,官乃安;治之者心也,安之者心也”亦分明相应,而亦无法移易。这怎么说明呢?这是因为两家弟子纪录一先生之言,有详有略,而亦有记忆不确,自行损益的地方。这和墨家三派所纪录的《尚贤》、《尚同》诸篇一样,虽然每篇分为上中下,而实则大同小异。有这一现象,因而可以知道《心术下》与《内业》实在就是一篇,而且必是古本,可以说是得到了双重的保证。
三
《心术上》的经文一开首说道:心在人的身体里面,就像处在人君的地位一样,五官九窍各有专司也就像百官分治的一样;心的安顿得法,九窍也才能够遵守着自己的理路。假使心一为嗜欲所充满了,那么眼睛也就看不见颜色,耳朵也就听不见声音了。因而便主张静,不主张动,主张虚欲,不主张求知。
虚其欲,神将入舍。扫除不絜,神乃留处。人皆欲智,而莫索其所以智乎。智乎智乎,投之海外〔而〕无自夺〔乎〕?求之者不得(如)处(虚?)之者。夫圣人无求也,故能虚。
这不就是所谓“接万物以别宥为始”,“****寡之以为主”的理论吗?下边的传文,对于所引的这几句话的详细说明,更把“****寡浅”的意思明白地表示着。
世人之所职者情也(情字原作精,据俞曲园校改),去欲则寡(原作宣,以隶书形近而讹;下寡字亦作宣,则以重文致误),寡则静矣。静则精,精则独矣。独则明,明则神矣。神者至贵〔者〕也,故馆不辟除,则贵人不舍焉。故曰不洁则神不处。
人皆欲知(智)而莫索之其所以知。知(原夺),彼也;所以知,此也。不修之此,焉能知彼?修之此,莫能(如)虚矣。虚者无藏也,故曰〔去知〕。去知(此二字当重)则奚求矣?无藏则奚投矣?(投字原作设,据韵及经文“投之海外”而改。)无求无投则无虑;无虑则反覆(乎)虚矣。
在这儿情和欲是分析着的,大体上欲是被认为情之动,故去欲则情寡。神在原义上本是能伸万物的天神,但后来转变而为了人的内在精神,使神得到与心相等的意义,大约是从这儿才开始的。经文在下面又说道,“洁其宫,开其门,去私毋言,神明若存”,也不外是这个意思。传文把宫解释为心,门解释为耳目,“洁之者去好恶也”,好恶去则心洁,耳目便六通四辟了。
既去好恶便无所谓荣辱。对于这样的人,你杀也不能杀他,害也不能害他,因为他不怕遭杀,不怕受害。故尔经文说:
人之可杀,以其恶死也;其可不利,以其好利也。是以君子不怵乎好,不迫乎恶,恬愉无为,去知与故。其应也非所设也,其动也非所取也。
这不就是“见侮不辱”的基本理论吗?传文把这一节也讲得非常周到。
人迫于恶则失其所好,怵于好则忘其所恶,非道也。故曰不怵乎好,不迫乎恶。恶不失其理,欲不过其情,故曰君子。
恬愉无为,去智与故,言虚素也。
其应非所设也,其动非所取也,此言因也。因也者舍己而以物为法者也。感而后应,非所设也,缘理而动,非所取也。