从这种深层结构意义中可以明显看出语言创世观的存在。正是由这种语言创世的信念出发，世界各地的许多创世神话才不约而同地转换出各种各样由混沌状态到有序世界的表层叙述，如印度的《吠陀》神话、希腊的《神谱》、中国的《淮南子·精神训》和《天问》创世观，以及日本、大洋洲和美洲土著的神话。值得注意的是，从混沌到有序的叙述模式普遍出现在各民族创世神话中，这并不是神话学和宗教学所能解释的，因为这种趋同性应当是发生认识论即认知科学的问题。神话叙述表层的雷同实质上取决于人类认识发生过程的普遍性。
皮亚杰在研究儿童认知发生时提出的“混沌思维”概念已经暗示出客观世界的发生和主观认识的发生之间的深层对应。从混沌思维到理性思维的过渡恰恰是以语言为中介和动力的。语言命名使客观事物之间的差别得到编码，使抽象的意识中的主客体关系得以建立。《庄子·齐物论》说：“道，行之而成；物，谓之而然。”事物由于有了称谓才能在理性秩序中找到位置，没有称谓加以区别和归类，无差别的万事万物似乎只能存在于一团混沌之中。
根据人类学所研究的原始信仰，称谓与事物之间具有同一性。语词与它所表示的东西或所要达到的意愿被看成是一回事，二者之间可以产生交感作用。如原始部落成员对自己和亲属的名字施行保密，恐怕敌对者得知后对名字施咒术而害及本人。这种语词与事物同一的观念在儿童心理中亦普遍存在。研究者报告说，儿童画某一事物时总是只画自己知道的名称的部分。这表明在认识发生的早期阶段，事物的存在和事物的名称具有难以分离的认同关系。
从原始信仰到创世神话，语言的神圣性被表现为语言创世观。巴比伦神话开篇所讲的“上天无名，下地无名可称”的状态，表面上指宇宙开辟之前的原始混一状态，实际上则暗喻着前语言阶段主体认识的混沌状态。随后的神灵诞生、天地万物出现的创造过程实际上也是语言命名的展开过程。巴比伦创世神话的作者以不自觉的方式把主体自身的认识发生过程对象化投射到关于世界由来的象征性叙述中，这便是语言创世观的定型：天地与名称同在，宇宙与言词共生。
古埃及人的创世神话说，最老的神泰姆是“自造者”和“造神造人者”。当他独立存在时，没有天地万物，众神也未诞生，也不存在死亡。他曾一度孤独地生活在混沌大水中。然后，经过一番努力思索，他开始了从无到有的创造工程：
他就在自己的头脑中创造了天和其中的天体，众神，地，男人和女人，动物，鸟类，爬虫。这些创世的思想或观念被泰姆的智慧转变成词语，当他说出这些词语时，一切创造物就出现了。
在关于太阳神拉的神话中，语言、创造与存在同一性的观念照样占有突出地位：
克佩拉是说出自己的名字后产生的，当他需要一个立足之地时，他首先在脑中想出了那个立足之地的样子，当他给它起名，并说出那名字时，这立足之地就立即出现了。
与巴比伦创世观稍有不同的是，埃及神话更加细致地表述了从无到有、从非存在到存在的语言命名过程，特别突出了前语言的思想向语言命名的发展演进：先想出样子后再起名。这就更微妙地反映出神话思维中语言创造的真相——从“无名”的混沌思维到“有名”的抽象思维乃是宇宙秩序发生的契机。这正可与老子的“天地始”“万物母”之喻对观。
印度神话中语言创世观亦占有重要地位。反映在《奥义书》中，有宇宙神发言歌颂以造水的情节：太初，斯无一物也。死亡者，饥饿也；唯此遍复。彼始作意曰：“我其有身乎！”彼游行而歌颂焉。当其歌颂也，水始生起。则曰：“唯我之歌颂也，而有水焉。”惟此则光（火）之光明性也。
随后又一次描述字宙神从愿望派生出语言，张口发声，创造万有：
彼遂思忖：“我若唯此之图，则作食仍将少也。”遂以彼语言，以彼自我，而创造诸有，凡此世界万物，《梨俱》，《夜珠》，《三曼》，唱赞，祭祀，人类，牲畜，皆是也。
语言创世母题还以法律条文的形式写进了印度教法典《摩奴法典》之中。该书第一卷《创造》第21节云：
别物类指定名称，作用和生活方式。
如日本学者中村元所说，印度的婆罗门教徒视梵语为绝对神圣的语言，认为这一语言具有特别的魔力，这也是一种语言神秘性的观念。甚至有学者认为，西方的语言神秘性观念，如《新约·约翰福音》所云：“泰初有言”，是从印度传播过来的。从语言创世神话的普遍共生性来看，这一推测难以成立。因为世界上许多彼此间并无传播影响的文化之中均可看到类似的观念。我国云南彝族的创世史诗《查姆》讲到创世主神仙王也是用口说的方式造天地：
神仙之王涅依保佐颇，
开口来指点：
地要造成簸箕样，
天要造得蔑帽圆。
蔑帽、簸箕才合得拢，
蔑帽、簸箕合成地和天。
由于创世神话的实质在于其哲学倾向——说明宇宙时空的发生过程 ，所以，语言创世的神话母题很可能向哲学化的方向发展，“早期希腊思想就这样从自然哲学转到了语言哲学”。卡西尔曾以赫拉克利特为例对这一转化过程做出精辟的说明。他指出，赫拉克利特仍属于“自然哲学家”，他的全部兴趣都集中在现象世界即“变”的世界上。但他并不满足于变化的单纯事实，而是力图寻出变的原则。他认为这种原则不在物质世界而在人类世界：宇宙秩序正潜藏于人类语言之中。
因此，要理解宇宙的“意义”，我们就必须理解言语的意义。如果我们不能发现这个方法——以语言为中介而不是以物理现象为中介的方法——那我们就找不到通向哲学的道路。虽然在赫拉克利特的思想中，甚至连语词——逻各斯也并非只是人类学的现象，它并不囿于我们人类世界的狭隘范围，因为它具有普遍的宇宙真理。但是，他已不把语词看成是一种巫术的力量，而是从语义功能和符号功能的意义上来理解它了。赫拉克利特写道：“不要听从我，而要听从语词——逻各斯，并且承认一切是一。”
“逻各斯”这个希腊思想的最高范畴在赫拉克利特的语言哲学中已经成了语词、理性和宇宙秩序三位一体的标志。这可以视为语言创世神话观的直接抽象和理论引申。
语言创世观在文明社会中得以定型，但其远源仍可上溯至原始社会。美国人类学家保尔·拉定在《作为哲学家的原始人》中曾举出波利尼西亚群岛毛利人的创世神话，该神话把宇宙发生的第一阶段叙述为人的意识发生史；从概念中产生了增长，增长产生了膨胀，膨胀产生了思想，思想产生了回忆，回忆产生了愿望。第二阶段叙述万物由来，照例奉语言为创生之本。这则原始神话把客观世界的产生叙述为主观世界的自动派生，概念和语词既是创造的意愿之根又是创造的物质本源。到了《旧约·创世记》中，全知全能创世主的出现使语言创世观表现为一神教的上帝口说创世，创造的意愿和手段都统合到耶和华神的身上了。
上帝用口说命名的方式从无到有地创生出万物和人类，这位犹太教的独神无意识地体现着希伯来人对人类语言能力的极度膜拜，《创世记》的经文就这样以对象化投射的方式表达着对人类本质力量——语言的自我确证。巴比伦神话中分别存在的名称与事物在《圣经》中重新统一在神的话语之中。一种神学的语言本体论就此诞生了。《申命记》强调说：
人并不是靠食物维持生命，而是靠神口里的一切话语过活。
基督教的《新约》不仅据此引出“泰初有言”的公理，而且还宣告了“上帝即是言”的圣训。随着西方文明的基督教化，语言创世观便同希腊的逻各斯主义一起，把语言和逻辑确立为思想史上的第一主题。
从语言与创造（创世）的依存关系中自然可以引申出语言与存在的依存关系，笛卡儿们“我思故我在”的著名命题也可意译为“我言故我在”。“在荷尔德林的散文中，人类相互间的谈话和人同上帝夕声的谈话就像一种独特的谈话。白从开始了谈话我们才存在，才作为人类历史之一种而存在。”到了当代思想家如海德格尔等人那里，语言被奉为人——宇宙间孤独无依的飘泊者惟一可以安身立命的“家”。
四、老子对语言创世观的解构
中国汉族远古时代的创世神话未能完整地流传下来，所谓盘古开天辟地神话实际上是受印度佛教影响而在汉魏之际衍生的后起神话。不过，种种迹象表明，上古时期也曾有过表现语言创世观的神话，尤其流行的是关于开辟之前的混沌状态的描述。虽然完整的神话叙述已不存在，但其影响和反应却留在众多上古典籍中。《淮南子》所谓“古未有天地之时，唯象无形，窈窈冥冥”；《天问》所渭“邃古之初……上下未形……冥昭瞢暗”等，都是对那种混沌未分化状态的描述。至于从混沌空无到宇宙万有的秩序存在，其间的创造中介物为何？《老子》提供了标准答案：“无名，天地始；有名，万物母。”这等于说，宇宙天地始于没有名称的无差别混沌状态；世界万物的产生是以语言命名为前提的。与巴比伦和希伯来人突出表现的语言创世观相对照，不难看出老子哲学中保存着上古失传神话的同样的语言观点。就此而言，原始的语言崇拜和文明社会中的语言创世观在西方和中国文化中都有同样的生成逻辑。