在人类语言与光的这种隐喻依存关系中，老子关于“无”与“妙”“有”与“曒”的神秘认识论便可获得原型性的观照，从而反过来确认训话家们解“檄”为“终结”“边界”的误读性质，肯定于省吾以“曒”“明”训“檄”的精确不移。
值得注意的是，老子表面上把“有名”和“无名”两种认知方式等量齐观，把“观其妙”和“观其曒”并列为认识的目标，但在以下的篇章中不难看出，他实际上更偏爱“无名”状态，更倾向于非语言的“观其妙”的认知方式。这同他在本体上“贵无”“归一”主张完全相通。由此可以理解，他为什么要说出“明道若昧”这样十足神秘的话。在曒明与玄妙的两种境界中，他显然自有价值高下之分。老子的这种语言观和认识论对后世的深远影响，若从跨文化的立场上着眼或可看得更为分明和透彻。
二、“泰初有言”与“得意忘言”
——中西文化中的语言观
各大文明初期的思想家大都关注过语言的作用。最初的一些看法总是将语言的认识作用混同为语言的本体作用。西方文明的两大源头是古希腊文化和希伯来文化。从语言观上看，这两种文化具有殊途同归的性质，即不约而同地突出语言的本体作用。希伯来文的《旧约·创世记》所述耶和华的口说创世方式，到了希腊文的《新约·约翰福音》中已被概括为一个充分体现文化意义的命题：泰初有言。这可以同中国文化的语言观进行比较。
在中国文化中具有代表性的语言观出自儒道两家，其中在理论建树上更大一些的当属道家。《庄子·外物篇》中为历代读书人所熟知的一个典故“得鱼忘筌，得意忘言”，也许最能概括汉文化对语言符号的一般态度，这实际上是源自老子的。
《圣经》的“泰初有言”，意指语言是宇宙发生的本源和动力：在世界万物尚未出现以前，惟有上帝的话语，宇宙时空的开辟，人类和生物的产生都直接出自上帝的神圣语言。这种语言创世观的哲学引申使语言同存在、本体之间确立起逻辑上的因果关系。影响所及，西方文化视语言为神圣崇高的东西，犹太教和基督教也都被从本质上确认为是“言语的宗教”。
如果说对语言的极度重视在基督教传统中表现为某种信仰和膜拜的话，那么，同样对语言的关注在希腊思想传统中则体现为某种理性上的认识。希腊人的祖先原属印欧语民族，在公元前2000——前1900年间自南部俄罗斯和巴尔干地区移居希腊半岛，印欧民族本来就有语言崇拜的强烈原始宗教倾向，该族分化以后，南支印度人继承了这种语言崇拜，并在《吠陀》宗教中将它推向极致；北支的希腊人在受到地中海文明的影响后，使语言崇拜趋于理性化，发展出以“逻各斯”（Logos）为核心范畴的哲学传统。“逻各斯”本义为语言、语词，引申为思维、理性等。在赫拉克利特的著作中，“逻各斯”作为至高范畴，具有了“支配一切的主宰”和世界普遍规律的意思。这个范畴通过整个希腊哲学，把语言和逻辑问题推向了西方思想史的中心位置，在同基督教的言词信仰汇流之后，“泰初有言”即“泰初有逻各斯”的观念统治哲学史一千余年，只是在歌德笔下的浮士德博士那里，我们才看到对这种根深蒂固的语言观的根本性怀疑。那是浮士德着手重译希伯来文《圣经》之时，第一句就碰到这个难题：
“泰初有言！”
译不下去了！谁来帮助我一番？
我不能把言语估计得这样高。
经过反复推敲，浮士德终于决定把“泰初有言”改译为“泰初有为”。然而，可想而知的是，由两大文化源头所强化了的传统语言观是不会因这位书斋先生的擅改而有所动摇的。实际上，对《圣经》本文的这一斗胆改动只不过是歌德用诗化形式重演了康德哲学从纯粹理性到实践理性的过渡而已。理性本身并不因由“言”到“为”的转变而削弱，反而借助于德国人特有的思辨威力，在黑格尔的逻辑理念语言中达成了前所未有的抽象化体系。
西方文化中的语言观的真正分化与解体是在20世纪才实现的。一方面是现代语言学的蓬勃兴起和横向渗透，并且日益同计算机科学相汇合，跃居于人文科学中的领先地位；另一方面则是海德格尔现象学对自柏拉图至黑格尔的理性异化史的全面清算，和后结构主义思想家们对传统的“逻各斯中心主义”及语言崇拜的彻底“解构”。在这强有力的双重夹击之下，“泰初有言”的千年信条终于露出了破绽。
当我们把视线转向中国传统文化的语言观时，所看到的是完全不同的情况。汉民族语言所流传下来的历史文献和典籍在数量上足以使任何其他民族望洋兴叹，但这个民族对语言本身却表现出一种惊人的轻视态度。从道家的早期代表老子和庄子的著作看来，对语言符号的不信任感并非出于无知或偏见，而是基于对语言有限性和副作用的一种具有超前性的理性洞察。由此而引发出了中国思想史上对“意”的青睐和对“言”的鄙视。为了说明这种褒贬分明的态度，庄子一连用了两种比喻。
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。（《庄子·外物》）
自庄子所说的“三得”“三忘”原理之后，“言筌”之喻几乎尽人皆知，语言的贬值也就成了不可逆转的定势。筌同鱼和兔的关系是一种外在的关系。而语言和语义则是同一事物的两个方面，就好比一张纸的正反面那样，有其不可分割性。可见，庄子的筌蹄之喻虽然体现了罕见的超前智慧，意在唤起人们对语言异化的警戒，但他所使用的喻体与被喻之间并不具备充分的可比性，其偏激之处也就在所难免了。筌蹄之于鱼兔，同庖丁手中之刀之于解牛工作一样，是目的和手段的关系。而言与意之间的关系，从符号学立场看，是能指与所指的关系，代码与信息的关系。对能指和代码的轻视，必然导致对文化信息的交流和传递方式的轻视和对抽象思维借以实现的符号载体的轻视，其间接的后果是造成文化结构和思维方式上的某种偏至现象。这种由“得意忘言”的语言观所导致的文化偏至可以从下述事实中略见一斑：中华学术传统中培育出了作为经学附庸而存在的异常发达的“小学”——训话学乃至文字学、音韵学，但却不能催生出独立的语言学和逻辑学理论。中国第一部研究汉语语言规则的著作《马氏文通》是近人移植西方语言学模式的产物。
与道家思想重意轻言的态度相比，儒家的语言观似乎显示了另一种偏向。孔门设有四科之学，言语亦为其——。孔子对弟子在这方面的特长曾特别给予肯定：“长于言语者，宰我子贡。”不过这里的“言语”并不是作为学科对象的语言。据注经家们的看法：发端曰言，答述曰语。由此看来，宰我和子贡远不能算语言学家，充其量只是儒生中能言善辩者。
儒家还有所谓“正名”说。孔子曾主张确认语言名称同所指代事物之间的对等关系，认为“名不正则言不顺”。不过，正名说也不足以给中国带来研究语言的科学，因为它的目的不在语言本身，而在政治伦理方面，在于明确君臣父子尊卑等级的严格划分，在于帝王公卿的名号、爵号、谥号的不厌其烦的讲究。注经学者们对《论语·子路》中“必也，正名乎”一句的解说是：“是时出公不父其父，称其祖，名实紊矣，故孔子以正名为先。人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。”可见正名说表面上是对语言的重现，实际上关心的却是语言应用中的偏狭的一面，可以说对语言符号本身的兴趣在这里完全被功利目的所扭曲了。
从以上粗略对比可以看出，西方文化的语言观源自希伯来的言词信仰和希腊的逻各斯哲学，它强调语言符号本身的价值；中国文化的语言观源于儒道两家思想，它从一开始就表现出对语言作为交际工具的轻视、不信任和对语言作为政治、伦理编码符号的片面强调。
三、语言、创世、存在
中西不同的语言观是如何产生的？这个问题的追问也许比指明中西语言观的差异现象更加具有比较文化的意义。下文便从比较神话学的立场上对中西语言观的发生作溯源性的考察，希望能从深层次上揭示差异的某些原因。
大致说来，犹太教和基督教、伊斯兰教的言词信仰具有同源性质。“在犹太教、基督教与伊斯兰教中，语言的力量都以一种大一统的性质，被看作蕴含于各自的圣典之中：《摩西五经》《新约》与《古兰经》。”这三部圣典中的最早一部的最早一篇《创世记》所讲述的耶和华创世事迹奠定了这三大宗教的言词信仰的根基。借助于考古新发现，现代《圣经》学已经确认，《旧约·创世记》神话的直接来源是巴比伦泥板文书中的创世史诗。在这部题为《艾努玛·艾利什》（Enuma Elish）的三四千年前的作品中，可以看到人类关于宇宙发生过程的最早的完整叙述。该诗开篇说到：
在上天还没有命名，
下地也还无名可称的时候，
只有天地之父阿卜苏和摩摩，
以及万物之母提阿马特，
那时沼泽还未形成，
岛屿还无处可寻，
神灵尚未出现，
既没有获得名称，
也无法确定身份。
在这众水混流之中
后来才造出神灵，
并且获得了名称。
作品接着叙述了由混沌母神中产生出的新神同母神的冲突，以及新神在马杜克率领下战胜提阿马特，将她尸体肢解后造成天地万物的过程。把这个创世神话的表层叙述概括出来，可以表现为如下公式：
混沌→秩序
进一步的文本分析可以发现，创世神话表层所叙述的客观世界的发生过程构成一种象征性实体（能指），它的真正蕴涵（所指）是潜藏在象征背后的深层结构意义：人类主观世界的发生过程。它亦可简化为一个公式：
无名（混沌思维）→名称（理性思维）