题解《齐物论》强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”，视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。
原文
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气⑨，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺⑩。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，者，叱者，吸者，叫者，者，突者，咬者。前者唱于而随者唱喁。冷风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”
子綦曰：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”
慧能禅师
两个僧人看见风吹幡动就争论起来。一个说风动，一个说幡动。慧能说：“不是风动，也不是幡在动，是心在动。”子游问什么是天的音律，予綦说：“风吹动孔窍发出音响，这是它们自己的声音，可是那使它们动起来的又是什么呢？（这不就是天的音律吗？）”
译文南郭子綦靠几静坐，仰面朝天，缓慢吐气，形体木然，仿佛精神脱离了身躯。颜成子游立侍在跟前，问说：“怎么这个样子啊？形体安定本来可以使它像枯干的树木，而精神岂能可以使它像熄灭的灰烬呢？你现在靠几而坐的情况，不是你过去靠几而坐的情况了。”
子綦回答说：“偃，你问的问题，不也是很好的吗！如今我是忘掉了功名利禄的我，你知道这一点吗？你听到过人造的箫声，却没听到过地上自然形成的音响，你听到过地上自然形成的音响，却没听到过天空中自然形成的音响吧！”
子游说：“请问三籁的道理？”
子綦说：“大地发出的气，它的名字叫风。这风不作则已，一发作则上万种不同的孔穴都会怒吼起来。你没有听过长风呼啸的声音吗？山林高大参差不齐的地方，百围大树上的孔穴，有的像鼻孔，有的像嘴，有的像耳朵眼，有的像舂臼，有的像深大的洼地。有的像浅小的池塘；长风吹这些孔穴所发出的声音，有的像湍急的流水声，有的像大火燃烧声，有的像呵叱声，有的像抽气声，有的像叫喊声，有的像号哭声，有的声音深沉，有的声音哀切，前面的风声唱着，后面的风声随应着。微风则相和的声音小，疾风则相和的声音大，烈风停止了，则所有的孔穴就都空寂无声了，你难道没看见风吹林木枝叶还在摇摇曳曳地摆动着吗？”
子游说：“地籁的声音不过是从众多的孔穴中发出来的罢了，人籁的声音不过是从用多种竹管并起来所制作的乐器中发出来的罢了。请问天空中自然的音响是怎么回事呢？”
子綦说：“风吹万窍而声音不同，然而使它们发作或停止的都是它们自己。都是自然状态所致，发动它们的还能是谁呢！”
原文大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为抅，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变⑩，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生平！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信；而不见其形，有情而无形。
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
译文大智过于广博，小智过于精细。大言盛气凌人，小言喋喋不休。他们睡时也心神交错烦乱，他们醒时也形体不得安宁。与社会接触构合纠葛，整天勾心斗角。有的显得漫不经心，有的却冥思苦想，有的则小心谨慎。对小的恐惧提心吊胆，对大的恐惧垂头丧气。他们的心计就像箭在弦上，伺机而弄是非；他们闭口犹如盟誓过，为了以守取胜；他们衰败好似秋风冬寒的景象，这是说他们一天天在消弱；他们沉溺在所作所为的活动之中，再无法使他们恢复原状；他们隐藏心灵不言不语，说明他们老而枯竭败坏；接近死亡的心灵，再也不能使它恢复生机。高兴、愤怒、悲哀、欢乐，忧虑、叹息、变态、恐惧，轻浮、安逸、放荡、娇淫：像乐声从空虚的乐器中产生出来，又像菌类从地上的蒸气中产生出来一样。交互更替在眼前，而不知道它们是怎样萌发出来的。算了吧，算了吧！一旦懂得了这些情态发生的道理，也就懂得了它们所以发生的根由了！
没有客体的彼，就没有主体的我；没有主体的我，客体的彼也就无法体现。这样主体与客体也就近似统一了，然而不知道它受谁支配。好似有个真我，但是却看不见它的迹象。可以从它的行为中得到信息，却看不到它的形体，它是真实可信的，却没有具体的形象。
众多骨节，九个孔穴，六个内脏，都兼备地存在我的身上，我和哪个最亲近呢？你都喜欢它们呢，还是有所偏爱呢？如此不是都把它们当成臣妾了吗？它们是臣妾就不能相互支配吗？还是让它们轮流做君臣呢？难道果然另有真君存在吗？即使求得真君的真实情况与否，对它的本真是无所益损的。人一旦享受而形成形体，就认为躯体是常驻不变的而等待最后的耗尽。和外物相接触，既有相互矛盾之时，也有切中事理之时，他的心追逐外物像奔驰一样不能止步，这不是很可悲吗！一辈子劳劳碌碌而看不见他的成功，精神不振，疲于劳役，而不知道他的归宿，这不是很可悲吗！这样的人生虽然说他不死，又有什么益处呢？他的形体在不断地衰老，他的思想又随着形体的变化而消失，这能不叫做最大的悲哀吗？人生在世，本来就是如此的愚昧吗？难道只是我愚昧无知，而别人也有不愚昧无知的吗？
弘忍遇师
弘忍七岁时，遇到道信禅师，道信问他：“你姓什么？”弘忍说：“姓（信）佛。”道信问：“如此，你没有姓。”弘忍说：“佛不是姓（信）空嘛。”佛法无边，无边即是大，大即是空。庄子的思想和禅理一样深奥，辩证地去理解还是能领悟一些的。比如：“方生方死，方死方生。”正在生成的，同时也正在死亡；正在死亡的同时也正在生成。站在生死之外自然能够看透生死。
原文夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者亦有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓“之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”。
译文若依据自己的成见作为是非标准，那么谁没有一个标准呢？何必是了解事物发展变化的有心地的人才有呢？愚昧的人也是有的。如果说没有形成主观成见，便有了是非观念，这就像惠施的“今天到越国去而昨天就到了”的观点一样。这是把无有看成有，把无有看成为有，就是神明的大禹尚且不能理解，我又有什么办法呢！
言论不是吹风，发表言论的人都有所说的内容，但他们的言论又都自以为得当而不能有定论。
他们果真有这些言沦呢？还是没有过这些言论呢？他们自以为自己的言论不同于刚出蛋壳的小鸟叫声，到底是有分别呢，还是没有分别呢？
道是怎么被隐蔽而有真伪的呢？言论是怎样被隐蔽而有是非的呢？道是无真伪的在什么地方不存在呢？言论是无是非的在哪些方面又有不可的呢？道的本质隐蔽在片面认识的后面，言论的性质隐蔽在花言巧语之中，因此才有儒墨显学的是非之争，他们都各自肯定对方之所非，而非议对方之所是，如要肯定对方的所非而非议对方的所是，则不如以空明的心境去反映事物的实情。
宇宙间的事物没有不是彼的，也没有不是此的，从彼方看不见此方，从此方来看就知道了。
所以说，彼方是出于此方，此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。虽然如此，生中有死的因素而向死转化，死中有生的因素而向生转化，肯定中有否定因素而向否定转化，否定中有肯定因素而向肯定转化；由是而得非，由非而得是，因此，圣人不经由是非之途而只是如实地反映自然，也就是因任自然这条道理。
此也是彼，彼也是此。彼有一个是非，此也有一个是非，果真有彼此之分吗？果真无彼此之分吗？彼此都没有它的对立面，这就是物通为一的规律。符合道的规律才能得到它的运转的圆机，以顺应无有穷尽的发展变化。“是的”发展变化是无穷尽的，“非的”发展变化也是无穷尽的。所以说不如以空明的心境去反映事物的实情。
原文以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
天地一指也，万物一马也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举：莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸；庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然谓之道。
劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋茅，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
朝三暮四
朝三暮四和朝四暮三，两种喂猴的方法，从本质上说名和实都没有什么区别，但是猴子的快乐与否却是不同的。主观上对事物的看法，导致的结果是不一样的。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
译文
用指的概念来说明具体的指不是指，不如用不是指的概念来说明一般的指不是具体的指。用马的概念来说明具体的马不是马，不如用不是马的概念来说明一般的马不是具体的马。其实天地之大就是一指，万物千差万别不过就是一马。
肯定自有肯定的道理，否定自有否定的道理。道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的，怎样才算对的？对的就是对的；怎样算是不对的？不对的就是不对的。怎样算是肯定？肯定就是肯定；怎样算是否定？否定就是否定。万物各有其存在的依据，万物各有其合理性，没有什么事物是不对的，没有什么事物是不可肯定的。所以为了说明这个道理，可举草茎和大柱子小大相同，丑厉和西施丑美一样，千奇百怪一切情态，从道的观点来看，都是齐一无别的。万物总体的分就是众体的成，新事物的成又是旧事物的毁。一切事物没有成与毁的分别，还是把它们看成是齐一的。只有这样，通达的人才会通晓万物齐一的道理。因此，不用成毁的观点看问题，而托付于循环往复的观点看问题，按循环往复的变化行事，就是无用之用，就无所不通，无所不通，就无所不得。达到满意而有所得也就差不多了。听任自然吧，把万物看成齐一而不去了解它的所以然，这就叫做道。
耗费自己的聪明才智才了解万物齐一，和了解万物的本来面貌就是一样的，这两者没有什么差别，可以把它叫做“朝三”。什么叫“朝三”呢？养猕猴的老人在分给猕猴橡子时说：“早晨三个而晚上四个。”所有的猴子都非常愤怒。老人又说：“那么就早晨四个而晚上三个吧。”所有的猴子都非常喜悦。其实名义和实际都没有什么亏损，然而却使猴子喜怒不同，这就是顺应猴子的心理作用罢了。所以，圣人调和是非而不去争论，这就是“因是”、“以明”两个轮子缺一不能行走的道理。
古时候的人，他们的认识有最高境界。什么是最高境界？他们认为宇宙未曾形成万物的始初时刻，认识是最高的，尽美尽善的，再不能增加什么认识了。其次，则认为宇宙开始有了万物时，万物之间是没有分别界限的。再次，认为有了分别的界限，但未曾有是非之别。是非观念明显了，道的观念也就因此而亏损了。道的观念之所以亏损，是因偏私观念的形成。果真有所谓成就和亏损呢？果真还是没有成就和亏损呢？有成就和亏损，犹如昭文的弹琴；没有成功和亏损，犹如昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷指挥，惠施依靠梧桐树的辩论，这三位先生的认识和才智接近最高峰了，所以载誉于晚年。正因为他们各有所好，而炫异于别人，他们各以所好去让别人领悟，用不是别人所非了解不可的东西而硬让别人去了解，因此以“坚白论”的糊涂观念而终身。然而昭文的儿子继续昭文的事业，而终生无所成就。如果说这就是所谓成就，那么像我这样的也算有成就了。如果说这不可以称为成就，那么天下的事物和我都不能算是有成就。所以，那些迷乱世人的炫耀的言论，圣人是一定摒弃的。所以圣人不用这种言论，而是把认识寄寓于各物自身的功用上，这就叫做心地如镜地反映事物。