孟子日：“君子不亮，恶乎执？”
孟子认为要是缺乏诚实守信的专一作风，任何事情都随随便便，那就什么东西都把握不住。所以，儒者把诚信作为修养的一个重要方面。
鲁欲使乐正子为政。孟子日：“吾闻之，喜而不寐。”
公孙丑日：“乐正子强乎？”
日：“否。”
“有知虑乎？”
日：“否。”
“多闻识乎？”
日：“否。”
“然则奚为喜而不寐？”
日：“其为人也好善。”
“好善足乎？”
日：“好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内皆将轻千里而来告之以善；夫苟不好善，则人将日：‘訑訑，予既已知之矣。’訑訑之声音颜色距人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治。可得乎？”
乐正子是人名，复姓乐正，名克。
孟子并非认为没有能力就能治理好国家，因为当时的治国者大多有能力而缺乏好善的作风，鲁国起用乐正子，说明统治者有向善的意向，关键不在于乐正子一个人得到重用，而是这个举动将会引起的反应，许多既有能力、又有德行的士人将会因此而前来，所以孟子为此感到高兴。
陈子日：“古之君子何如则仕？”
孟子日：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言，将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之，日：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”
孟子日：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。人则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”
傅说是殷武丁时人，曾为刑徒，服筑墙劳役，后被武丁发现，举用为相；胶鬲，传说是商纣王的臣，他怎么被提拔，被谁提拔，已不见于记载；管夷吾，即管仲，原是齐国公子纠的家臣，纠与公子小白（即后来的齐桓公）争夺君位，失败后逃至鲁国后被杀死，管仲也被鲁人囚禁押回齐国，后由鲍叔牙推荐，被桓公提拔为相；孙叔敖是楚国隐士，后被楚庄王提拔为令尹。
这一段是《孟子》中的著名篇章，后人经常引以为座右铭，勉励身处逆境的人们奋发有为。艰苦的环境，是锻炼有志者的好时机，历史上许多著名人物大都有过一段在艰难中奋斗的经历，并从中磨炼了意志，吸取了教训，奠定了尔后成功的基础。因此，这是一段值得反复体会的经典名言。
孟子日：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”
以诡辩对诡辩，以极端对极端。一开篇。我们就领略到了孟子的论辩方法。
任国人采取诡辩的方式，把食与色的问题推到极端的地步来和礼的细节相比较，企图迫使孟子的学生屋庐子回答食、色比礼更重要。屋庐子当然不会这样回答，但由于他落入了对方的圈套而不能够跳出来，所以就只好语塞而求助于老师了。
孟子一听就识破了对方的诡辩手段，并且生动而一针见血地指出：“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。”接着从金属与羽毛的比重问题过渡到分析任国人诡辩的症结所在。这实际上就是一个比较的方法问题。孟子的意思很明确，比较应该让比较的对象双方在同一水平线上，用同一基准衡量，而不应该把一个对象推到极端来和另一个对象的细节相比较。这样比较出来的结果，当然错误而荒谬了。孟子以其人之道还治其入之身。教给学生以诡辩对诡辩的方法，从而战胜论辩的对方。
所以这一段内容固然也是孟子对礼的维护和捍卫，但对我们来说。更有启发意义的却是他作为一个智者的思维方式和论辩艺术。
接下来，孟子论述了人皆可以为尧、舜的道理。这一命题植根于“性善论”。意在鼓励人人向善。其关键还是一个“不为”与“不能”的问题。也就是《梁惠王上》里面所说的“挟泰山以超北海”和“为长者折枝”的两类不同性质。只不过从与梁惠王讨论的政治问题过渡到与一般人讨论的个人修养问题罢了。所以，无论是君王从政治国还是个人立身处世。都有一个“不为”与“不能”的问题摆在面前。认识到这一点后，就可以树立起每个人立志向善的信心，从自己力所能及的事情做起，不断完善自己，最终成为一个有所作为的人。
说到底，孟子还是反对人自惭形秽，妄自菲薄，要求自尊自贵。大概这才是“人皆可以为尧、舜”的积极意义之所在吧。
如今的时代能解决“不为”的问题尤为严重，最为恶劣的就是领导干部的尸位素餐。干部的腐败自然是大问题，而身处其位却无所作为的干部，一样会对执政党的能力建设产生不良影响。
此外，孟子对和平是极为看重的，所以也非常支持宋柽维护和平的行为。但是，和平的前提是仁义，而不是利害关系。如果用利害关系去换得一时的和平，早晚也会失去，不仅失去和平，还会失去国家，失去天下。因为，基于利害关系的和平，实际上隐藏着很多不和平的因素，这就是人与人之间都以利害关系相互对待，一旦利害关系发生冲突，必然导致争斗，失去稳定与和平。相反，如果以仁义为前提赢得和平，则会保持长久的稳定与发展，不仅不会失去和平，而且还会使天下人心归服，安定统一。这是因为，基于仁义的和平，使人与人之间都以仁义道德相互对待，没有根本的利害冲突，人人忠诚谦让，仁爱正义。用今天的话来说，就是“让世界充满爱”，哪里还有什么战争的危机呢？
从理论上说，孟子的学说是很有道理的，也是能够自圆其说的。今天不是也依然呼唤世界的长期稳定与和平吗？但是，从历史和现实的实践来看，无论是战争还是和平，既然有军事行动发生，就不可能没有利害关系在内，也不可能有纯粹为抽象的仁义道德而战的战争和纯粹为抽象的仁义道德而罢兵停战的和平，在孟子所处的战国时代，尤其没有这种可能。
所以，以仁义为前提的和平，在孟子的时代只能是一种理想。正如以仁义为前提的战争只能是一种理想一样。在那个时代，更多的是直接为争夺土地与人民的战争，而孟子所反对的，正是这种不行仁政而穷兵黩武的搞法，所以他深恶痛绝地说：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”把那些自夸能富国强兵的人称为“民贼”。这里实际上就是“富国强兵”与“仁义道德”之间的冲突。
孟子认为“春秋无义战”（《尽心下》），既然如此，战国又有多少“义战”呢？在孟子的时代，战争与仁义道德是格格不入的。正因为这样，他才一贯反对靠战争、靠军事力量取胜的“霸道”。而主张靠仁义道德吸引人、感化人的“王道”。这是仁义道德与“强兵”的冲突。至于“富国”，讲的是“利”，追求的是“辟土地，充府库”，这与他所说的“以义治国，何必言利”是针锋相对的观点，遭到他的反对更是理所当然的了。
由此可见，孟子之所以深恶痛绝那些自诩能够富国强兵的“今之所谓良臣”，是以“君不乡道，不志于仁”为前提的。换言之，这些人所搞的富国强兵是与孟子心目中的仁义道德相对立的。假如这些国家的君主“乡道而志于仁”，假如这些“今之所谓良臣”既富国强兵又行仁义道德，那孟子又该怎么说呢？
当然，这都是“假如”，正如我们在前面所说，孟子之所以形成他的这种思想，正是因为他所面对的现实是“富国强兵”与“仁义道德”的对立。因此，要抽象出来问这个问题，就只有我们自己来回答了。假如真能够既富国强兵又行仁义道德，二者得兼。又何乐而不为呢？今天说的一手抓物质文明建设，一手抓精神文明建设；两手抓。两手都要硬。不正是这种“二者得兼”的追求吗？
在接下来的行文中，出现了另一个人物——白圭。他知道孟子主张薄赋税，所以故意来问他，定税率为二十抽一怎么样。殊不知，孟子从实际情况出发。奉行的是无过、无不及的中庸之道，既回答了白圭的问题。又表明了自己无过、无不及的主张。
财政税收是维持一个国家运转必不可少的手段。可是，财政税收多少合适，这就有一个程度的问题了。如果横征暴敛，苛捐杂税太多、太重。老百姓就会受不了，怨声载道；如果偷税漏税太多，税率太低，国家财政紧张，入不敷出，又会影响国家机构的正常运转。孟子是深深知道这一点的，所以从实际出发，指出如果按照白圭所提出的税率，二十抽一，赋税倒是薄了，老百姓的负担减轻了，可国家怎么运转呢？除非像那边远落后的貉国那样，根本就没有国家的机构，没有靠财政负担的单位和国家工作人员。但文明进化的中原国家既然已不可能回到像貉国那样的原始状态，怎能实行像貉国那样的税收制度呢？当然，这样说并不意味着收得越多越好，比如像暴虐的夏桀那样，横征暴敛，把人民逼到水深火热之中，更是孟子所反对的。只有恰到好处，才是儒者所追求的，也是今天仍然应当借鉴的。
从白圭治水“以邻国为壑”联想到我们生活中“以邻为壑”的现象，那可真是比比皆是，举不胜举。比如说，一个普遍现象是，自己家里装修得非常豪华舒适，干净得一尘不染，但却把垃圾桶、垃圾袋放在与邻居共用的楼道里；自己家里的花岗石地面或木地板或纯羊毛地毯要保持清洁，却把一家人乃至客人的臭鞋子都堆在门外楼道上展览，让上上下下的邻居都在臭鞋中捂鼻而行。这只是最为常见、最为普通的生活小事，至于商家之间的竞争，同事之间的勾心斗角，政治斗争中的你死我活，“以邻为壑”的手段更是无所不用其极。总而言之，就是一种损人利己，嫁祸于人的行为。结果是人人都成了“邻”，成了“壑”，到时候，也就没有一处干净，没有一处不受灾害了。由此看来，“以邻为壑”的最终结果是害人害己。所以，还是收起这种“仁人所恶”的“以邻为壑”手段，争取“以邻为友”，“以邻为善”，大家和睦相处，互相帮助，其乐融融，有何不好？
“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”这句几乎每个读书人都会背诵的名言也出自这一篇。它激励无数志士仁人在逆境中奋起，其思想基础是一种至高无上的英雄观念和浓厚的生命悲剧意识。也是一种崇高的献身精神以及对艰苦奋斗而获得胜利精神的弘扬。
借用悲剧哲学家尼采的话来说，是要求我们“去同时面对人类最大的痛苦和最高的希望”（《快乐的科学》）。因为，痛苦与希望本来就同在。
说到生于忧患，死于安乐，还是太史公的论述最为精当。因为司马迁是身遭宫刑而著《史记》，所以这种悲剧意识自然是感于身受的。他说：“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大氐圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”（《史记·太史公自序》）司马迁认为：正是因为他们身处逆境的忧患之中，心气郁结，奋发而起，方能置之死地而后生。
至于死于安乐者，历代昏庸之君，荒淫逸乐而身死国亡，其例更是不胜枚举。
所以，对人的一生来说，逆境和忧患不一定是坏事。生命说到底是一种体验。因此，对逆境和忧患的体验倒往往是人生的一笔宝贵财富。
当一个人回首往事的时候，可以自豪而欣慰地说：“一切都经历过了，一切都过来了！”这样的人生，是不是比那些一帆风顺，没有经过什么磨难，没有什么特别体验的人生要丰富得多。因而也有价值得多呢？
最后孟子谈到了一种特殊的教育方法，即“不屑之教，是亦教之”。
其实，我们已经看到过，孔子正是采取这种“不屑之教”的高手。除了《论语·阳货》记载他对孺悲的态度是典型的“不屑之教”以外，他对宰予的态度是：“朽木不可雕也，粪土之墙不可枵也。”（《论语·公冶长》）对于宰予这样的人，还有什么好责备的呢？说没有什么好责备的，其实正是最严厉的责备。所以，也是一种“不屑之教”。
“不屑之教”的奥妙在于，我之所以不屑于教诲他，是让他羞愧而奋发向上。因此，不屑于教诲只是不从正面讲道理而已，是从反面激发他的自尊心。想来宰予是羞愧而奋发向上，后来才做了齐国的临淄大夫。看来，儒家先贤教学很注意教育心理学原理的运用，尽管他们当时并不能够概括出这些原理来，但在身体力行中积累了极其丰富的经验，为后人留下一笔宝贵财富。