与“思想史”这一概念相比，“精神史”的智性化不强，可以包括思想亦可包括感情。考夫（H.A.Korff）就运用“精神史”的方法研究了1750—1830年间从理性到非理性再到综合的德国文学的辨证发展史：理性指的是古典主义，非理性指的是狂飙运动那种松散的形式，而德国的浪漫主义则是二者的辨证综合。以上研究虽然对文学所表现的思想的归类有重大的意义，但也不可避免地表现了一些片面性的偏颇。尽管狄尔泰是较早从文学中看到哲学的人——现代哲学对人的意义追寻的放弃，使拷问生命奥秘的文学更具有哲学的品格，然而，他的分类也可能抹煞文学的个性以及时代精神。
譬如，将康德与黑格尔看成是两种类型的哲学家是有道理的，但是，康德与黑格尔哲学的一致性，恐怕要远远大于黑格尔与赫拉克利特的一致性。而第一和第二种类型的思想家，特别是斯宾诺沙、莱布尼兹和黑格尔，也无不受到柏拉图和基督教神学的巨大影响。至于把巴尔扎克和司汤达划为一类，将歌德与席勒划成两类，也不会说明问题。以歌德为例，对于这么一个知识渊博、思想复杂的诗人，狄尔泰将之轻而易举划入黑格尔一派，也可能失之片面。歌德本人就曾明确表示他厌恶黑格尔哲学及其辩证法，并表示自己受康德哲学的影响。
美国学者牛顿·P.斯托尔克奈特在《文学与思想史》一文中，曾给“思想”下过定义，认为“‘思想’这个术语指的是我们头脑里和感觉或情感经验的直接性相对的那种更富思考、更具启发性的意识。正是通过这种思考，文学才接近哲学”。尽管他认为，对一件艺术品的理解必定包括对它所体现的思想的认识，但他也同时认为，并非所有的文学作品都一定要包含这类或那类的思想，如彭斯（R.Burns）的“我的爱人像一朵红红的玫瑰花”。研究文学与思想史的学者多注意哲学对文学的影响，而斯托尔克奈特也注意到了文学对哲学的影响：“英国哲学家撒缪尔·亚历山大受益于华兹华斯和梅瑞狄斯就是一个有趣的近代例子。A.N.怀特赫德（Whitehead）对英国浪漫主义诗人，主要是对华兹华斯和雪莱的诗歌的理解，则是另外一例。黑格尔对古希腊悲剧家的洞察力的深深仰慕，表明了古典主义对19世纪哲学产生的广泛影响”。
在讨论哲学对文学的影响时，斯托尔克奈特也强调了这种影响的复杂性：“和音乐、美术不同，文学作品的思想也必须用词来表达。词不仅要人听见或读及，而且必须依据上下文被解释出来。只有对词进行解释，思想才引起我们的注意。”因此，哲学家对文学家思想的影响不能一对一地简单化，对思想影响的描绘总是一个微妙、复杂的问题。思想“在从作家到作家、时代到时代的传递中，经历了不断被重述、被重新解释和转化的过程。”他以雪莱为例，对此进行了详细的阐发。一方面，雪莱在诗歌中“生动地再现了柏拉图的时间、永恒和永存的概念”；另一方面，雪莱又将柏拉图主义浪漫化，因而与正统的柏拉图主义相比，雪莱更喜欢运动、变化和激发美感的特质的波动。
同样道理，“华兹华斯对柏拉图回忆说所作的重新解释（非常生动地表现在他的《永生了的悟性》里）实际上是对那个古老学说的颠倒。”斯托尔克奈特注意到了哲学与文学的双向影响，并且强调文学在接受哲学影响时的特定语境等复杂性，观点虽不一定很深刻，但却是平实稳妥的。不过，认为文学可以游离于哲学思想之外，还是值得商榷的。当然，就某一句诗，甚至某一首诗来看，确实可以游离于哲学思想之外，但是诗人不可能生活在思想的真空之中，因而详加分析还是可以发现其思想的轨迹的。
韦勒克（R.Wellek）在与沃伦（A.Warren）合著的《文学理论》的第十章中，在“文学与思想”的名下，重点讨论了文学与哲学的关系。
他认为：“文学可以看做思想史的一种纪录，因为文学史与人类的理智史是平行的，并反映了理智史。不论是清晰的陈述，还是间接的暗喻，都往往表明一个诗人忠于某种哲学，或者表明他对某种著名的哲学有直接的知识，至少说明他了解该哲学的一般观点。”他以英国文学为例，认为文学的发展是反映了哲学史的：“伊丽莎白时代的诗歌中充溢着文艺复兴的柏拉图主义：斯宾塞（E.Spencer）写了四首赞美诗，描写从物质升华为天上的美这种新柏拉图式的哲学精神，在《仙后》中解决‘自然’与‘无常’的争执时，他显然站在永恒的、不变的秩序方面。在马娄的作品中，我们听到了与他同时代的意大利人的无神论与怀疑论的回响。
即使在莎士比亚的作品中，也可以从许多地方找出文艺复兴的柏拉图主义，例如《特洛伊罗斯与克瑞西达》中尤利西斯那段有名的讲演，还可以找到蒙田和斯多葛哲学的影响弥尔顿本人对神学和宇宙起源学说颇有研究，有人解释说，他从东方思想和当时的相信灵魂要死亡的宗教派别中吸收了营养，把物质主义和柏拉图主义的成分结合了起来。”此外，韦勒克还论述了浪漫派诗人柯勒律治（S.T.Coleridge）、华兹华斯和雪莱所受谢林、康德、葛德文、斯宾诺沙、柏拉图等人的影响，以及乔伊斯（J.Joyce）、叶芝（W.B.Yeats）等现代派作家所受弗洛伊德（S.Freud）、荣格（G.
Jung）、伯克利（G.Berkley）等哲人的影响。
不过，韦勒克的观点是辨证的，他并不打算过分强调哲学对文学的影响，更不同意将“文学看作是一种哲学的形式”。做为受新批评影响很大的批评家，韦勒克更重视文学形式的自身特性。他对博厄斯（G.Boas）在《哲学与诗歌》中消解文学与哲学关系的论述，表示了同情的理解：“诗歌中的思想往往是陈腐的、虚假的，没有一个十六岁以上的人会仅仅为了诗歌所讲的意思去读诗。”韦勒克在这一点上同意博厄斯的观点，即多数诗歌的理性内容往往被夸大了：“如果我们对许多以哲理著称的诗歌做点分析，就常常会发现，其内容不外是讲人的道德或者是命运无常之类的老生常谈。”
因此，“哲学与文学间的紧密联系常常是不可信的”，而且这种观点“是建立在对文学思想、宗旨以及纲领的研究上，而这些必然是从现存的美学公式借来的思想、宗旨和纲领只能和艺术家的实践维持一种遥远的关系。”即使认为文学与哲学有着共同的社会背景从而使之关系密切的说法，在韦勒克看来也是不可靠的：“哲学往往是由一个特殊的社会阶层培育倡导的，这个阶层在社会联系与出身方面可能与诗歌的作者很不相同。”
由此，韦勒克进一步怀疑哲学与诗歌之间的平行论：“这只要看英国浪漫主义诗歌鼎盛时代的哲学便可以明白，当时英国与爱尔兰的哲学中充斥着普通哲学与功利主义。”
问题是，即使文学以哲学为师，在韦勒克看来也与作品的艺术价值无关。他说：“诗不是哲学的替代品；它有它自己的评判标准与宗旨。”他反问道：“难道一首诗中的哲理愈多，这首诗就愈好吗？难道可以根据诗歌所吸收的哲学价值的大小来判断它的优劣吗？或者可以根据它在自己所吸收的哲学中表达的观点的深度来判断它的价值吗？”难道歌德的《浮士德》或者陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》
因为“输入了哲学的内容就可以算是卓越的艺术品吗？难道我们不要做出结论说这样的‘哲学真理’正如心理学或社会学的真理一样没有任何艺术价值吗？假如艺术家采纳的思想太多，因而没有被吸收的话，那就会成为他的羁绊。”韦勒克甚至认为：“《浮士德》的第二部分毫无疑问受了过分理智化的牵累，常常处在成为明确的寓言的边缘；在陀思妥耶夫斯基的作品中，我们经常会感到艺术上的成就与思想重负之间的不协调。陀思妥耶夫斯基的代言人佐西玛，比起伊万·卡拉玛佐夫来就不够生动。”
韦勒克的辨证论述，从正反两个方面阐发了文学与哲学的关系，然而，由于韦勒克受新批评理论的局限，他在论证文学与哲学联系的时候，总不如他论证文学与哲学的疏离更为生动。于是，过于强调文本自身的完善性，就会忽视文本所承担的哲学、社会学、心理学等真理对于艺术的重要性。纯之又纯的“纯艺术”，很可能就是“嘲风雪、弄花草”之作。当然，对于像雪莱这样的诗人，理性说教的确可能损害其艺术的感性，但是，对于歌德、陀思妥耶夫斯基来说，其伟大恰恰就在于其艺术上的“思想重负”。试想，《浮士德》《卡拉玛佐夫兄弟》消尽了思想的深刻性，还有什么呢？
而且，即使从艺术上分析，也绝不能用佐西玛来代表陀思妥耶夫斯基的思想，而将伊凡看成是与陀思妥耶夫斯基的思想无关的艺术形象。
可以说，佐西玛、阿廖沙与伊凡，分别代表了陀思妥耶夫斯基思想矛盾的两个极端。如果没有恶魔式的人物伊凡，也就没有陀思妥耶夫斯基思想的深刻性与复杂性；如果没有佐西玛、阿廖沙，也就没有美与温情，没有感人的艺术力量，整个世界就会走向冷酷的存在主义的荒原。而在陀斯妥耶夫斯基具体的艺术描绘中，伊凡所发的议论绝不在佐西玛之下。其实，文学史给歌德和陀斯妥耶夫斯基以那么崇高的地位，在很大意义上就是因为他们的艺术中有一般作家所没有的“思想的重负”。从中国文学史的艺术评价来看，屈原的《离骚》之所以比那些吟咏山水林木的“纯诗”伟大，恐怕就在于在“纯诗”之外而承担了更多的哲学与文化内涵。冰心、朱自清的作品就文笔之漂亮、艺术之感性而言，恐怕也不在鲁迅的作品之下，但却不能与鲁迅的作品比肩者，就在于其作品所承担的文化内涵以及对存在体认的深度，不能与鲁迅的作品相比。这大概就是为什么康德在《判断力批判》中以“纯粹美”来界定“美”，却更推崇“依存美”的原因。
美国学者古斯塔夫·缪勒（G.Mueller）在《文学的哲学》一书中认为，“文学的哲学应该表明：支配和区分着种族、时代和文化，并使它们可以为人理解的价值观，是如何也指向它们的想像，并在文字艺术中得到体现。”因此，“艺术不应该被看做是为艺术而艺术，而是为哲学而艺术不断变化的文学风格就是艺术以及其他一切文学活动潜在的哲学变化的结果。”从这个视角出发，缪勒考察了从荷马到陀思妥耶夫斯基之文本蕴涵的哲学，其中《荷马史诗》、但丁的《神曲》、歌德的《浮士德》、托马斯·曼（T.Mann）的《绿蒂在魏玛》和陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》，是缪勒重点讨论的文本。
缪勒洋洋洒洒的论述虽然有拓展人们学术视野的作用，但是，正如他自己表白的那样，他受黑格尔的影响却并非黑格尔的信徒，由此也使他的论著具有显著的缺憾。受黑格尔的影响使他注重思想的作用，而忽视了文学本身的审美价值。譬如维柯就认为每个民族最早的精神产品是诗歌，可是缪勒却硬要在《荷马史诗》中寻找哲学。而且随着时代风尚的变化，文学往往比哲学更敏感，因而缪勒所谓的不断变化的文学风格是哲学变化的结果，为什么不可以说成是不断变化的哲学风格是文学变化的结果呢？另一方面，缪勒也确实不是黑格尔的信徒，黑格尔的理性和理念让他用直觉取代了，所以他对那些伟大文本的哲学分析，往往缺乏定性，而是跟着感觉信马由缰。
对近代文学与哲学研究的继承，对西方“思想史的方法”或“文学与思想”研究的输入，使文学与哲学的研究课题，在当代中国已纳入了比较文学的跨学科的研究范围之内。从中国第一部比较文学教材《比较文学导论》在跨学科研究之下纳入了文学与哲学之后，后来出版的每一部比较文学教材几乎都沿用了这种体例。另一方面，对鲁迅与尼采哲学、与存在主义哲学的比较研究，对李白与道家哲学、杜甫与儒家哲学以及苏轼与儒、道、释哲学的比较研究，在以专题的方式使文学与哲学的比较研究得以深化。
但是，与国外相比，我国的文学与哲学的比较研究还是刚刚起步，有分量的成果还不多见。中国学者虽然注意到应该将跨学科研究纳入跨文化的轨道上才具有普遍的意义，但是对跨学科的文学与哲学的探讨都很简略而没有详细的阐发；西方学者虽然对文学与哲学的跨学科研究进行了详尽的阐发，但是他们几乎没有涉及跨文化的内涵，这就使他们所研究的文学与哲学关系的普遍性，仅仅局限在西方文化之中。此外，中国的唐君毅、西方的洛夫乔伊、温格尔、布吕奈尔等，都过度强调了哲学对文学的影响和文学对哲学的倚赖，而对于文学对哲学的影响、文学独特的审美价值注意不够；韦勒克等人的论述虽然对这种倾向有所纠正，但是又过于强调文学本身的独立性，而不能解释《浮士德》、《卡拉玛佐夫兄弟》等作品之所以伟大的奥妙所在。
而本书对文学与哲学关系的跨学科研究将是辨证的，既强调哲学对文学的巨大影响，又注重文学自身的审美价值以及对哲学的渗透和影响。本书将文学与哲学的跨学科研究，纳入到跨文化的中西比较之中，既要探讨中国文学与哲学的关系，又要探讨西方文学与哲学的关系，并且对二者的异同进行更深入的跨文化比较研究。因而就理论价值和学科发展而言，本书对于文学与哲学的跨学科研究具有重要的拓展意义。在中国加入WTO的文化语境中，本书不仅对于文化上的中西交流，而且对于蜂拥而入的西方文化而在比较中进行的中华文化主体的自我确认，都有着一定的现实意义。